[Το κείμενο αυτό είναι απόσπασμα από το ευρύτερο μη ολοκληρωμένο έργο του Γιώργου Κασιμάτη με (προσωρινό) τίτλο: «Οι καταβολές του αστικού κοινωνικοπολιτικού συστήματος στο δυτικό Μεσαίωνα». Το κείμενο αναρτάται εδώ πριν από την τελική του ανάγνωση, συμπλήρωση και βελτίωση. Ο σ. θα είναι ευγνώμων για κάθε επώνυμη επιστημονική γνώμη, παρατήρηση, αρνητική ή θετική κρίση ή άλλης μορφής συμβολή. Μέσα επικοινωνίας για τις ευπρόσδεκτες αυτές συμβολές: E-mail:This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.]

          Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΜΕΤΑΒΟΛΗΣ ΤΩΝ ΑΡΧΩΝ ΝΟΜΙΜΟΤΗΤΑΣ 

                                  ΤΗΣ ΑΣΤΙΚΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ

                                                                   Γιώργου Κασιμάτη

          Το δίκαιο αποτελεί, αναμφίβολα, την παγιοποιημένη μορφή ή το τελικό προϊόν της πολιτικής ως ρυθμιστικής αρχής της πολιτικής κοινωνίας. Η γνώση της πολιτικής φύσης του δικαίου έχει τις ρίζες της στην αριστοτελική σκέψη. Στη νομική επιστήμη έχει εισαχθεί τουλάχιστον από την εποχή του Jhering με την ανάδειξη του σκοπού ως ουσιώδους στοιχείου του κανόνα δικαίου. Η νομική και η πολιτική επιστήμη, κλεισμένες μέσα στα τείχη της ειδικότητας, παραβλέπουν αυτή τη σχέση, με συνέπεια  το μεγάλο έλλειμμα γνώσης και της πολιτικής και του δικαίου. Με βάση αυτή την προκείμενη, κάθε θέσπιση νέου και κάθε μεταβολή ισχύοντος δικαίου αποτελεί αυτόχρημα πολιτικό γεγονός. Όταν, όμως, η μεταβολή αυτή αποτελεί μεταβολή αρχών και θεμελιωδών κανόνων νομιμότητας, που συνιστούν, μάλιστα, υπερκείμενο σε ισχύ δίκαιο σε σχέση με τους κοινούς νόμους, τίθεται, αναμφίβολα, ζήτημα βάσεων και πυρήνα του όλου κοινωνικοπολιτικού μας συστήματος, που εγκαθιδρύθηκε ιστορικά με την αστική επανάσταση. Για να καταστεί σαφέστερη η ουσία της σημερινής μεταβολής, που αποτελεί το αντικείμενο αυτών των σκέψεων, ας μας επιτραπεί η διευκρίνιση, τι εννοούμε αρχές και θεμελιώδεις κανόνες νομιμότητας του κοινωνικοπολιτικού μας συστήματος και πώς εμφανίζεται η «μεταβολή» τους.  

Οι αρχές ενός πολιτικού συστήματος –ή της μορφή κράτους, όπως αποκαλείται στην παραδοσιακή πολιτειολογία- συλλαμβάνονται και γεννιούνται κατά την ιστορική διαδικασία γένεσής του και διαπλάσσονται κατά τη λειτουργία του μέσα στην πολιτική κοινωνία. Δεν μπορούσε να είναι διαφορετικά στην αστική δημοκρατία, που αποτελεί την κυρίαρχη μορφή κράτους, του κοινωνικοπολιτικού συστήματος που  προήλθε από την αστική επανάσταση του 18ου αιώνα. Αναφέρομε εδώ τις θεμελιώδεις αρχές με τους όρους που διαμορφώθηκαν στη νομική επιστήμη και επικράτησαν γενικότερα ως όροι αντίστοιχων εννοιών της πολιτικής επιστήμης και φιλοσοφίας και των άλλων κοινωνικών επιστημών.  Οι εν λόγω αρχές είναι:  η δημοκρατική αρχή, η αρχή του κράτους δικαίου, η αρχή σεβασμού και προστασίας των θεμελιωδών δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη, οι αρχές της ελευθερίας και της ισότητας, καθώς και οι θεμελιώδεις αρχές που διαμορφώθηκαν και συγκεκριμενοποιήθηκαν τον 20ό αιώνα, κυρίως μετά τις εμπειρίες του Α΄ και του Β΄ Παγκόσμιου Πόλεμου: η αρχή σεβασμού και προστασίας της αξιοπρέπειας και της αξίας του ανθρώπου και η αρχή του κοινωνικού κράτους. Στη βάση αυτών των αρχών διαπλάστηκαν οι ειδικότεροι θεμελιώδεις κανόνες που τις συγκεκριμενοποιούν: για παράδειγμα, στη βάση της δημοκρατικής αρχής διαπλάστηκε  η αντιπροσωπευτική αρχή, η  κοινοβουλευτική αρχή και τα πολιτικά δικαιώματα, ενώ στη βάση των αρχών της ελευθερίας και της ισότητας διαπλάστηκαν οι αρχές του κράτους δικαίου και του κοινωνικού κράτους (ή της νεότερης σύνθεσης των δύο τελευταίων: της αρχής του κοινωνικού κράτους δικαίου. Βεβαίως, το πολίτευμα (ή η μορφή κράτους) της αστικής δημοκρατίας, αν και είναι το βασικό κοινωνικοπολιτικό σύστημα που ισχύει σήμερα στον πλανήτη, εξακολουθεί ακόμη να είναι πολίτευμα των λιγότερων λαών. Οι περισσότεροι λαοί κυβερνώνται από αυταρχικά καθεστώτα, όπως είναι οι μοναρχίες, διάφορα θρησκευτικά συστήματα, δικτατορικά καθεστώτα, ολιγαρχίες  κ.λπ, και λίγοι από καθεστώτα του επαναστατικού σοσιαλισμού. Οι μορφές αυτές κράτους είναι ανεκτές από το σύστημα της διεθνούς νομιμότητας, τα δε αντίστοιχα κράτη είναι μέλη του ΟΗΕ. Ωστόσο, οι αρχές του κοινωνικοοικονομικού συστήματος είναι ή τείνουν –όπως η Κινα- να είναι οι ίδιες, αν εξαιρέσομε ελάχιστα κράτη του λεγόμενου «υπαρκτού σοσιαλισμού», που απομένουν, όπως η Β. Κορέα και η Κούβα. Στην επικράτηση αυτών των αρχών συνέβαλε η δυναμική της καπιταλιστικής οικονομίας και η παγκοσμιοποίησή της, μέσω της οποίας εισήχθησαν και στα κράτη που δεν έχουν το πολίτευμα της αστικής δημοκρατίας όχι μόνο το καπιταλιστικό οικονομικό σύστημα, αλλά και αρκετοί θεμελιώδεις κανόνες νομιμότητας της τελευταίας, κυρίως όσοι συνδέονται άμεσα με τη λειτουργία της οικονομίας. Βεβαίως, πίσω από τη γενική αυτή εικόνα του πλανήτη, στην οποία είναι περισσότερο ορατός ο καπιταλιστικός φιλελευθερισμός, υπάρχουν σημαντικές διάφορες στις κοινωνικές και στις οικονομικοπολιτικές σχέσεις στις διάφορες κατηγορίες πολιτικών συστημάτων που δεν είναι αστικές δημοκρατίες.

Οι θεμελιώδεις αρχές, που διαπλάστηκαν στη βάση και στο πλαίσιο του κοινωνικοπολιτικού συστήματος της αστικής δημοκρατίας αποτελούν ρυθμιστικές αρχές του  κοινωνικοπολιτικού αυτού συστήματος και αρχές δικαίου (δηλαδή: ισχύοντες κανόνες δικαίου της έννομης τάξης του κράτους με πολιτικό σύστημα (ή πολίτευμα) αστικής δημοκρατίας. Από το Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο –με κάποιες εξαιρέσεις από τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο- οι εν λόγω αρχές ανήλθαν, από το συνταγματικό επίπεδο των αστικών δημοκρατιών, στο υπερεθνικό επίπεδο δικαίου και αποτέλεσαν αρχές δικαίου όλων των επιπέδων της υπερεθνικής έννομης τάξης, όπως του διεθνούς δικαίου, του δικαίου του Συμβουλίου της Ευρώπης και της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Έτσι, οι θεμελιώδεις αυτές αρχές δικαίου κατέστησαν υπερκείμενο δίκαιο που δεσμεύει τις αστικές δημοκρατίες του πλανήτη, με την έννοια όχι μόνο της υποχρέωσης εφαρμογής του στις εσωτερικές έννομες σχέσεις των κρατών-μελών της διεθνούς κοινότητας, αλλά και της υποχρέωσής του να εναρμονίσουν το εσωτερικό τους δίκαιο με τις εν λόγω αρχές. Με άλλες λέξεις, οι θεμελιώδεις αυτές αρχές αποτελούν τη βάση του συστήματος και της εθνικής και της διεθνούς νομιμότητας, με τις εξαιρέσεις που συνεπάγεται η ισότιμη θέση των κρατών-μελών του ΟΗΕ με διαφορετικά πολιτικά συστήματα από αυτό της αστικής δημοκρατίας. Οι εν λόγω θεμελιώδεις αρχές αποτελούν, επίσης, ρυθμιστικές αρχές του όλου κοινωνικοπολιτικού συστήματος στην υπερεθνική και στη διεθνή λειτουργία και διαμόρφωσή του.

Η μεταβολή αρχών νομιμότητας κοινωνικοπολιτικού συστήματος ως πολιτικό φαινόμενο έχει ορισμένες διαστάσεις, οι οποίες είναι χρήσιμο να επισημανθούν. Όταν αντιμετωπίζομε πράξεις άσκησης ή σύστημα πολιτικής εξουσίας, αναφερόμαστε, συνήθως, στο ζήτημα νομιμοποίησής τους, στους νεότερους δε χρόνους στο ζήτημα δημοκρατικής νομιμοποίησής του. Αυτό που δε συνειδητοποιούμε συχνά είναι ότι το ζήτημα αυτό, με τη μια ή την άλλη μορφή, παρά το ότι, για ιστορικούς λόγους, έχει νομικό όνομα, δεν είναι ούτε νομική έννοια, ούτε μόνο νομικό ζήτημα, αλλά πρωτίστως πολιτική έννοια και πολιτικό ζήτημα. Γιατί δίκαιο και πολιτική δεν είναι δύο χωριστές κατηγορίες ανθρώπινης πράξης, αλλά δύο μορφές μιας πολιτικής κατηγορίας συνεχώς συνυπάρχουσες και συρρέουσες στη δυναμική πορεία της πολιτικής κοινωνίας με λογικό προβάδισμα την πολιτική μορφή× είναι το διαρκές ιστορικό γίγνεσθαι της πολιτικής κοινωνίας. Ως ανθρώπινη κοινωνικοπολιτική πράξη, δεν μπορεί να κατανοηθεί παρά μόνο έλλογα, εκτυλισσόμενη πάνω σε κοινωνιογενείς αρχές. Αυτή είναι, κατά τη γνώμη μου, η βάση νομιμοποίησης της πολιτικής ως ρυθμιστικής ανθρώπινης δράσης. Η ιστορία πέρασε από διάφορες βάσεις νομιμοποίησης μέχρι να φθάσει στην αρχή της δημοκρατικής νομιμοποίησης, που διαπλάστηκε ιστορικά στο χώρο του δικαίου. Ωστόσο, η νομιμοποίηση αυτή, ως κοινωνική νομιμοποίηση, είναι πανάρχαιη στην πράξη[1], στη δε  ανθρώπινη σκέψη βρίσκομε τις καταβολές της στην ελληνική αρχαιότητα, κυρίως δε στην αριστοτελική φιλοσοφία της  έννοιας των «ενδόξων», ως «νομιμοποιημένων» κοινωνικά (από τα περισσότερα μέλη της κοινωνίας) «αληθειών»[2]. Η λίγες αυτές, ατελώς διατυπωμένες, σκέψεις για τη νομιμοποίηση αποβλέπουν στο να βοηθήσουν την κατανόηση του φαινομένου της μεταβολής των αρχών νομιμότητας, που έχομε εδώ ως αντικείμενο.

Η μεταβολή των θεμελιωδών αρχών νομιμότητας, που αποτελεί το αντικείμενό μας σ’ αυτές τις σκέψεις, θέτει, όπως ήδη σημειώσαμε το ζήτημα βάσεων του κοινωνικοπολιτικού συστήματος. Το ζήτημα αυτό είχε τεθεί θεωρητικά στο ιδεολογικοπολιτικό επίπεδο με την εμφάνιση της θεωρίας του επαναστατικού σοσιαλισμού την εποχή της βιομηχανικής επανάστασης και των πρώτων κοινωνικών προβλημάτων της. Ζήτημα, όμως, της πολιτικής πράξης έγινε μετά την Οκτωβριανή Επανάσταση, κυρίως δε αμέσως μετά το τέλος του Β΄ Παγκόσμιου Πολέμου, με την επικράτηση στη μισή περίπου οικούμενη το σύστημα του κρατικού σοσιαλισμού, που αποτελούσε τον ιδεολογικοπολιτικό αντίποδα οικονομικού συστήματος εκείνου του καπιταλισμού[3].

 Κατά τη διάρκεια και μετά το τέλος αυτού του πόλεμου και με τις εμπειρίες από τα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας και κατά της αξίας του ανθρώπου, οικοδομήθηκε, στο πλαίσιο ίδρυσης και λειτουργίας του ΟΗΕ, το διεθνές δίκαιο με υπερεθνική ισχύ στη βάση των αρχών που αναφέραμε πιο πάνω, με γνώμονα τη δημοκρατική αρχή και την προστασία της αξιοπρέπειας και της αξίας του ανθρώπου. Οι βάσεις αυτού του δικαιικού οικοδομήματος ήταν, για το κοινωνικοπολιτικό σύστημα που είχε προέλθει από την αστική επανάσταση,  η αφηρημένη έννοια του ατόμου και οι επίσης γενικές και αφηρημένες έννοιες των αρχών της ελευθερίας και της ισότητας, για τη διασφάλιση, μέσω των θεμελιωδών δικαιωμάτων του,  της ελεύθερης χωρίς διακρίσεις διαβίωσή του. Πάνω σ’ αυτές τις βάσεις άρχισαν να διαπλάσσονται: η δημοκρατική αρχή ως αρχή του πολιτικού συστήματος του εθνικού κράτους, η αρχή προστασίας των θεμελιωδών δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη και οι δύο θεμελιώδεις αρχές του κράτους δικαίου και του κοινωνικού κράτους.

Το δικαιικό αυτό οικοδόμημα, το οποίο απεικονίζεται και παρουσιάζεται σ’ αυτή την αφηρημένη λαμπρότητά του από τη νομική επιστήμη,  θα πρέπει να το δούμε, έστω φευγαλέα, στην ιστορική του πορεία και στις κοινωνικοπολιτικές τους διαστάσεις. Πρώτα από όλα, θα πρέπει να θυμηθούμε ότι όλες αυτές οι αρχές και βάσεις του κοινωνικοπολιτικού μας συστήματος, κυρίως οι αφηρημένες έννοιες του ατόμου, της ελευθερίας και της ισότητας είναι γέννημα-θρέμμα των αστικών κοινωνιών που σχηματίστηκαν και αναπτύχθηκαν στα νέα και στα παλαιά αστικά κέντρα της μεσαιωνικής δυτικής Ευρώπης από τις ατελείωτες κοινότητες των δουλοπαροίκων και μοναχών της κοσμικής και της εκκλησιαστικής γεωκτημοσύνης× από τα θύματα, δηλαδή, και φυγάδες του ταξικού φεουδαλικού συστήματος εξουσίας των επώνυμων κοσμικών και εκκλησιαστικών αρχόντων. Φυσικός καρπός αυτής της ιστορικής εμπειρίας ήταν η ιδεολογία της ανωνυμίας του αφηρημένου ατόμου ως υποκειμένου δικαιωμάτων, της αφηρημένης ελευθερίας και ισότητας και των γενικών και αφηρημένων δικαιωμάτων. Προεξάρχον δε δικαίωμα της αστικής ιδεολογίας ήταν εξαρχής το δικαίωμα της ατομικής ιδιοκτησίας, το οποίο η Συντακτική συνέλευση της Γαλλικής Επανάσταση «συνέζευξε εις σάρκαν μιαν» με την ελευθερία σε ακατάλυτο ζεύγος  της κεντρικής θεμελίωσης του νέου κοινωνικοπολιτικού συστήματος[4]. Πίσω από την ανωνυμία και το αόρατο του αφηρημένου θα κρύβονταν οι νέες μορφές διακρίσεων των κοινωνικών σχέσεων εξουσίας, που θα ήταν προϊόν όχι πια επώνυμης ταξικής επιβολής, αλλά προσωπικής δράσης. Αυτά τα ιδεολογικά στοιχεία αποτέλεσαν την ιδεολογική και πολιτική βάση της αστικής επανάστασης, καθώς και τα δομικά στοιχεία του κοινωνικοπολιτικού συστήματος που εγκαθίδρυσε. Ιδιαίτερη δε σημασία για το αντικείμενό μας έχουν τα στοιχεία αυτά ως δομικά στοιχεία του θεσμικού συστήματος της αστικής δημοκρατίας.

Οι εμπειρίες που είχαν οι αστοί από την εκκλησιαστική και την κοσμική φεουδαλική εξουσία διαμορφώθηκαν στην ιδεολογική και πολιτική θέση της απεξάρτησης της αστικής κοινωνίας από κάθε θρησκευτική ή άλλη προκατάληψη που είχε διαμορφωθεί το Μεσαίωνα, η οποία ολοκληρώθηκε με το κίνημα της εκκοσμίκευσης της πολιτικής κοινωνίας και με το ρασιοναλισμό του Διαφωτισμού, εκφράστηκε δε και εδραιώθηκε πολιτικά από την αστική επανάσταση και με ιδιαίτερη έμφαση από τη Γαλλική Επανάσταση. Η κοινωνική ανάπτυξη στο νέο κοινωνικοπολιτικό σύστημα στην Ευρώπη συνδέθηκε εξαρχής με την ανάπτυξη του εμπορίου και τη βιομηχανική επανάσταση (17^ος και 18^ος αι.), στο ιστορικά ευρύτερο πλαίσιο της ανάπτυξης της επιστημονικής γνώσης και των κοινωνιών του νέου κόσμου. Σ’ αυτό τον ιστορικό ορίζοντα, ήταν φυσικό η ανάπτυξη των εθνικών κρατών της Ευρώπης με το πολιτικό σύστημα της αστικής δημοκρατίας –μαζί και των κρατών της Β. Αμερικής- να έχει ως κεντρικό άξονα την οικονομία και το οικονομικό σύστημα. Έτσι, κυριάρχησε εξαρχής ο κλασικός οικονομικός λιμπεραλισμός, που γεννήθηκε και αναπτύχθηκε στην Αγγλία, και ο πολιτικός λιμπεραλισμός, ο οποίος, πάντοτε στις βάσεις της φιλελεύθερης οικονομίας και της αστικής ιδεολογίας, περιοριζόταν, μέχρι τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, στην πολιτική αποδέσμευσης του αστικού πολιτικού συστήματος και της αστικής κοινωνίας από το μοναρχικό θεσμό και τα κατάλοιπα της φεουδαρχίας και, στις πιο παραγωγικές πολιτικές εκπροσωπήσεις του, στην οικοδόμηση ενός καθαρού αστικού κράτους.

Σ’ αυτές τις κοινωνικοπολιτικές βάσεις, το δικαιικό σύστημα της αστικής δημοκρατίας, οικοδομημένο πάνω στα υπερκείμενου ισχύος Συντάγματα των αστικών δημοκρατιών της Ευρώπης και της Βόρειας Αμερικής και στις συνταγματικές, πια, αρχές που αναφέραμε πιο πάνω, παρουσιαζόταν στην κρατούσα διδασκαλία και επιστημονική σκέψη ως αντικειμενικό και ουδέτερο απέναντι στο οικονομικό σύστημα, καθώς ως σύστημα ισόρροπης λειτουργίας αρχών και κανόνων. Αυτό ούτε σωστό ήταν, ούτε ανταποκρινόταν στην πολιτική και πολιτειακή πραγματικότητα. Η γενικές έννοιες των αρχών της ελευθερίας και της ισότητας και το όλο σύστημα των ατομικών δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη, που είχαν ως υποκείμενο το άτομο με τη γενική και αφηρημένη έννοια αποτέλεσαν το θεσμικό έδαφος πάνω στο οποίο δημιουργήθηκε και αναπτύχθηκε το οικονομικό σύστημα, ως σύστημα κοινωνικής εξουσίας οικονομικών σχέσεων, ελεύθερο και ανεξάρτητο από την επιβολή του κράτους και με πλήρη προστασία από το δικαιικό και το όλο θεσμικό συστημα. Η δυναμική και η ζωτικότητα του καπιταλισμού στην παραγωγή καταναλωτικών αγαθών διόγκωσε τα καταναλωτικά και, γενικότερα, τα οικονομικού χαρακτήρα ενδιαφέροντα, αποδυναμώνοντας όλα τα άλλα που οδηγούν στη δημιουργία μη οικονομικού χαρακτήρα πολιτισμικών αγαθών, με αποτέλεσμα τη δημιουργία της καταναλωτικής κοινωνίας και την πλήρη υπεροχή κυριαρχίας της οικονομίας στην πολιτική κοινωνία. Η υπεροχή αυτή της οικονομίας είχε ως συνέπεια να σωρευθεί πρακτικά το μέγιστο μέρος της  προστατευτικής λειτουργίας των συνταγματικών και διεθνών εγγυήσεων των δικαιωμάτων του ανθρώπου και της ελευθερίας στην οικονομική και στην επαγγελματική ελευθερία. Η ελευθερία ανάπτυξης της προσωπικότητας  λειτούργησε και λειτουργεί στην πράξη κατά κύριο λόγο ως οικονομική ελευθερία και ελευθερία των συναλλαγών, ολόκληρο δε το δίκαιο ισχύει στην πραγματικότητα ως δίκαιο της καπιταλιστικής οικονομίας. Έτσι, η πορεία και ανάπτυξη του όλου κοινωνικοπολιτικού συστήματος έγινε ετεροβαρής προς την πλευρά των οικονομικών σχέσεων. Η προαγωγή των μη οικονομικής σημασίας πολιτισμικών αξιών και πνευματικών αγαθών περνούσε και περνά μέσα από τις αξιολογήσεις της οικονομίας της αγοράς. Όλα τα αγαθά κοινωνικής συμβίωσης και πνευματικού πλούτου που γέννησε ο άνθρωπος στην πορεία της ιστορίας του, όλα, δηλαδή, τα προϊόντα σκέψης, τέχνης και λόγου και όλες οι πνευματικές δυνατότητες του ανθρώπου υπήχθησαν και υποτάχθηκαν στην εξουσία χρήσης, αξιολόγησης, αξιοποίησης και προαγωγής της κερδοφορίας τους× κατέστησαν εμπορεύματα. Ο ουμανισμός, που γεννήθηκε και αναπτύχθηκε από την εποχή των μεσαιωνικών «αναγεννήσεων» («καρολίγγεια αναγέννηση και αναγέννηση του 12^ου αι.), κορυφώθηκε κατά την Αναγέννηση και το Διαφωτισμό και κατέστη μέχρι το Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο εκπαιδευτική πολιτική της Ευρώπης, δεν μπόρεσε να γλιτώσει τον άνθρωπο από την οικονομική υποδούλωση και τον ευτελισμό της αξίας του. Στο σύστημα του ατομικισμού και του φιλελευθερισμού δεν μπορούσε να αντισταθεί καμιά άλλη τάση και κατεύθυνση πολιτισμού απέναντι στη δύναμη και στη δυναμική της οικονομικής βαρβαρότητας.

Η βιομηχανική επανάσταση έδειξε πολύ σύντομα τα προβλήματα του νέου κοινωνικοπολιτικού συστήματος. Τα γνωστά αυτά προβλήματα κινητοποίησαν και τη σκέψη (θεωρίες του μεταρρυθμιστικού και του επαναστατικού σοσιαλισμού) και την κοινωνία (Παγκόσμιο Εργατικό Κίνημα του 18^ου αι.) και την πολιτική (πολιτικές κινητοποίησης των μέσων του 18^ου αι. -1848- και της καθολικής εκκλησίας – Encyclika Rerum Novarum του 1899). Με την κινητοποίηση εκείνη τέθηκαν μεν τα ιδεολογικοπολιτικά και τα θεωρητικά θεμέλια του κοινωνικού κράτους[5] στο πλαίσιο του αστικού κοινωνικοπολιτικού συστήματος, δεν μπόρεσαν, όμως, να επιδράσουν το δικαιικό σύστημα. Αυτό έγινε, όπως είναι γνωστό, με το τέλος του Α΄ Παγκοσμίου Πόλεμου, για την αντιμετώπιση των κοινωνικών προβλημάτων της κρίσης, κυρίως των εργασιακών, και των θυμάτων που είχε δημιουργήσει[6]. Η αρχή του κοινωνικού κράτους άρχισε να οικοδομείται δικαιικά, θεσμικά και πολιτικά, στο πλαίσιο και στις βάσεις του ευρύτερου δικαιικού και θεσμικού οικοδομήματος των δικαιωμάτων του ανθρώπου και των αρχών και πολιτικών δικαιωμάτων της δημοκρατικής νομιμότητας, που ήδη αναφέραμε, μετά το τέλος του Β΄ Παγκόσμιου Πόλεμου. Η πολιτική ανάπτυξης του κοινωνικού κράτους έκαμε σημαντικά βήματα μέχρι και τη δεκαετία του 1970 στις χώρες της δυτικής Ευρώπης, με εξαίρεση τις ΗΠΑ, όπου  η πολιτική αυτή στο δικαιικό και θεσμικό επίπεδο δεν παρουσίασε καμιά ανάπτυξη. Η πολιτική ανάπτυξης του κοινωνικού κράτους στη δυτική Ευρώπη ακολούθησε το κοινωνικό πνεύμα διάπλασης του διεθνούς δικαίου του ΟΗΕ, που απέκτησε  δικαιική ισχύ με διεθνείς διακηρύξεις σε πολυμερείς συνθήκες, όπως είναι η Οικουμενικής Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου το 1948[7] το Διεθνές Σύμφωνο για τα Οικονομικά, Κοινωνικά και Μορφωτικά Δικαιώματα του 1966 και άλλες συνθήκες για τα δικαιώματα της γυναίκας και του παιδιού, καθώς και η ανάπτυξη του διεθνούς εργατικού δικαίου και της διεθνούς προστασίας των εργαζομένων. Στη δυτική Ευρώπη, η κοινωνική πολιτική αναπτύσσεται με τη θέσπιση κοινωνικών δικαιωμάτων και κοινωνικών περιορισμών της ιδιοκτησίας και  άλλων ατομικών ελευθεριών στα νέα συνταγματικά κείμενα και στην εσωτερική νομοθεσία των κρατών της, με ανάπτυξη και θεσμική οργάνωση άσκησης της κοινωνικής πολιτικής σε σχετικά ευρεία κλίμακα, ενώ στο υπερεθνικό ευρωπαϊκό επίπεδο, το Συμβούλιο της Ευρώπης και η Ευρωπαϊκή Ένωση προχώρησαν σε σημαντικό βαθμό στην ανάπτυξη του ευρωπαϊκού κοινωνικού δικαίου. Η μεταπολεμική αυτή ανάπτυξη της κοινωνικής πολιτικής  και της θεσμοποίησής της δημιούργησε, ήδη από τη μεσοπολεμική εμφάνισή της, πολλές φρούδες ελπίδες στους μεταρρυθμιστές σοσιαλιστές και στους θεωρητικούς του κοινωνικού κράτους, που προσέβλεπαν σε μια κοινωνική δημοκρατία[8]. Κατά τις δεκαετίες 1965-1985, η εν λόγω πολιτική παρουσιάζει και μια σημαντικά ενισχυμένη κομματική εκπροσώπηση στις κοινοβουλευτικές χώρες της Ευρώπης.

Η Άνοιξη αυτή του κοινωνικού κράτους, στην οποία πολλές ελπίδες στηρίχθηκαν, δεν ήταν γνήσιο τέκνο του κοινωνικοπολιτικού συστήματος της αστικής δημοκρατίας, η οποία διατήρησε και ενίσχυσε τις βάσεις του οικονομικού και του πολιτικού φιλελευθερισμού και μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο[9]. Η ιστορία του κοινωνικού κράτους μας δείχνει καθαρά ότι η κοινωνική πολιτική εμφανίστηκε και αναπτύχθηκε για να ικανοποιήσει ανάγκες επιβίωσης του οικονομικού συστήματος του καπιταλισμού απέναντι στους ιδεολογικοπολιτικούς αντιπάλους του και απέναντι στα κοινωνικά προβλήματα που δημιούργησε ως κοινωνικό σύστημα. Η μεταπολεμική κοινωνική πολιτική που οικοδόμησε το θεσμικό σύστημα του κοινωνικού κράτους στη δυτική Ευρώπη ήταν καρπός της απειλής του καπιταλισμού από το σύστημα του λεγόμενου «υπαρκτού σοσιαλισμού». Έτσι, το κοινωνικό δίκαιο  δεν ήταν ούτε μπορούσε να είναι γνήσιο τέκνο του καπιταλισμού. Ήταν απλά ένα όπλο άμυνάς του απέναντι στο «φάντασμα του κομουνισμού», το οποίο δεν περιτριγύριζε απλά και άυλα στην Ευρώπη, όπως την εποχή του Μανιφέστου,  αλλά, μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, την είχε πια με πραγματικές κρατικές δυνάμεις περικυκλωμένη[10]. Η πολιτική αντιμετώπισης αυτού του «φαντάσματος» δεν ήταν μόνο το πυρηνικό οπλοστάσιο που τελικά δεν μπόρεσε να επιβληθεί, αλλά και το οπλοστάσιο των ατομικών ελευθεριών και του κοινωνικού κράτους δικαίου, καθώς και οι πολιτικές ελευθερίες της αστικής δημοκρατίας, που προβάλλονταν κατά της αντίπαλης υπερδύναμης για σύγκριση. Το αποτελεσματικότερο, όμως, όπλο δεν ήταν η κοινωνική πολιτική της Δύσης, όσο η δύναμη του ίδιου του οικονομικού συστήματος του καπιταλισμού, που επιβλήθηκε πολύ σύντομα μετά τον Πόλεμο στην παγκόσμια οικονομία. Τη δύναμη αυτή διείδε αμέσως μετά το τέλος του Πόλεμου η ισχυρότερη καπιταλιστική οικονομία της Δύσης, οι ΗΠΑ, οι οποίες φρόντισαν πολύ έγκαιρα να θέσουν στο υπερεθνικό επίπεδο τα θεσμικά θεμέλια του οικονομικού λιμπεραλισμού και της δύναμης του κεφαλαίου, που θα επέβαλλαν παγκοσμίως το οικονομικό σύστημα του μεταπολεμικού καπιταλισμού. Σ’ αυτές τις θεσμικές βάσεις έχει τις ρίζες του το σημερινό φαινόμενο της μεταβολής, αλλοίωσης και κατάλυσης των βάσεων νομιμότητας της αστικής δημοκρατίας. Ας το δούμε από πιο κοντά: 

Μετά το Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, οι δύο μεγάλες δυνάμεις από την πλευρά των νικητών ΗΠΑ και Σοβιετική Ένωση, με αντίθετα και ιδεολογικοπολιτικά αντίπαλα κοινωνικοπολιτικά συστήματα, περιέπεσαν σε έναν οξύ ψυχρό πόλεμο ιμπεριαλιστικού χαρακτήρα. Οι επεκτατικές τάσεις των δύο αντιπάλων ήταν και ιδεολογικοπολιτικές και γεωπολιτικές. Ένα από τα μεγάλα πολιτικά ζητήματα μετά την ήττα και την ολοκληρωτική εκμηδένιση του εθνικοσοσιαλισμού και του φασισμού ήταν η θέσπιση των θεμελιωδών αρχών και κανόνων στο επίπεδο του διεθνούς δικαίου, που θα ήταν αποδεκτοί και από τα δύο στρατόπεδα των νικητών και θα αποτελούσαν το θεμελιώδες υπερεθνικό σύστημα νομιμότητας, με ύπατο φρουρό τον ΟΗΕ, αλλά και με τη χαλαρή και ελαστική ισχύ του διεθνούς δικαίου. Οι θεμελιώδεις αρχές αυτού του συστήματος, που ήδη αναφέραμε (δημοκρατική αρχή, αρχή σεβασμού και προστασίας της αξίας του ανθρώπου αρχή της ειρήνης, αρχή προστασίας των δικαιωμάτων του ανθρώπου, τα δικαιώματα της Οικουμενικής Διακήρυξης του 1948), ήταν, όπως επισημάναμε, προϊόν της πρόσφατης τότε εμπειρίας του φασισμού και του πολέμου. Ιδιαίτερα δε πρέπει να υπογραμμίσομε ότι, μέσα στο αντιπολεμικό και ειρηνικό πνεύμα διευθέτησης των διεθνών σχέσεων που είχε δημιουργήσει στο διεθνές επίπεδο η σκληρότητα του κατακτητικού πολέμου, η προστασία της κυριαρχίας του εθνικού κράτους εμφανίζεται στο νέο υπερεθνικό σύστημα νομιμότητας του ΟΗΕ, με βάση και τις εγγυήσεις της στο άρθρο 4 του Καταστατικού του Χάρτη,  πολύ ισχυρότερη. Όπως είδαμε δε, σ’ αυτό το επίπεδο νομιμότητας, τέθηκαν, με την Οικουμενική Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου του 1948, τα θεμέλια όχι μόνο του ανθρωποκεντρικού συστήματος προστασίας των ελευθεριών, αλλά και της αρχής του κοινωνικού κράτους, ως υπερεθνικής αρχής νομιμότητας[11]. Η όλη αυτή ρύθμιση θέσπισης κανόνων δικαίου αποτέλεσε την πρώτη μορφή «παγκοσμιοποίησης», ως παγκοσμιοποίησης αρχών δικαίου, αφού η εφαρμογή τους ήταν στα χέρια υπερεθνικής εξουσίας, της εξουσίας του ΟΗΕ. Η αφετηρία αυτή της παγκοσμιοποίησης ήταν, αναμφίβολα, ορθή, η οποία, όμως, υποτάχθηκε πολύ σύντομα στην παγκοσμιοποίηση της οικονομικής εξουσίας και έμεινε σκιώδης. Ιδιαίτερη δε πολιτική σημασία για την ποιοτική εξέλιξη της ισχύος αυτής της τάξης νομιμότητας έχει το  γεγονός ότι η πρωτοβουλία διαμόρφωσης και της όλης της πορείας έμεινε, ουσιαστικά, στα χέρια του μη σοσιαλιστικού κόσμου, ιδίως των ΗΠΑ. Η Σοβιετική Ένωση, παρά την αναγνωριζόμενη διεθνώς σημαντική θετική συμβολή της αντιπροσωπίας της στις προπαρασκευαστικές εργασίες της Διακήρυξης, δε φαίνεται να διεκδίκησε την πρωτοβουλία σ’ αυτό το έργο, κρατώντας μόνο το ρόλο διατύπωσης αντιρρήσεων και προτάσεων κατά τη συντακτική διαδικασία[12]. Η γενικότητα, άλλωστε, των εννοιών «δημοκρατία», «αξία του ανθρώπου» «ιδιοκτησίας» και των άλλων δικαιωμάτων της Διακήρυξης, αλλά και το όλο πολιτικό κλίμα για τα εγκλήματα του εθνικοσοσιαλισμού και του φασισμού  κατά του ανθρώπου δεν άφηναν στις δύο ιδεολογίες περιθώριο δημιουργίας εδάφους για αντιθέσεις. Όμως, η πρωτοβουλία και η εργώδης απασχόληση της Δύσης στο έργο της διεθνούς  τάξης έδωσε στο όλο σύστημα διακηρύξεων και εγγυήσεων ένα ελαφρό χρώμα ευρωπαϊκής αστικής ιδεολογίας. Το χρώμα αυτό ενισχύθηκε στη μετά τον Πόλεμο πορεία εξέλιξης και συγκεκριμενοποίησης των εν λόγω αρχών με νέες διακηρύξεις και με την εφαρμογή τους στο πλαίσιο του ΟΗΕ. Στη διαρκή ενίσχυση του ιδεολογικοπολιτικού πνεύματος των αρχών της διεθνούς νομιμότητας και της πορείας της παγκοσμιοποίησης του δικαίου προς την πλευρά της φιλελεύθερης αστικής ιδεολογίας συνέβαλε καθοριστικά η ιμπεριαλιστική εξωστρέφεια και ο δυναμισμός της καπιταλιστικής οικονομίας στην πολιτική του δυτικού κόσμου απέναντι στην εσωστρέφεια του κλειστού «υπαρκτού σοσιαλισμού». Ωστόσο, ο καπιταλισμός και ο καπιταλιστικός ιμπεριαλισμός δεν κατάφερε να υποτάξει το υπέρτατο αυτό σύστημα αρχών νομιμότητας στον πλανήτη και να το κάμει στήριγμά του. Γι’ αυτό και έγινε, όπως θα δούμε, ιδιαίτερα ενοχλητικό, έγινε εμπόδιο για τη δεύτερη φάση εξέλιξής του.

Την ακαταλληλότητα των ανθρωποκεντρικού χαρακτήρα δικαιωμάτων και αρχών διεθνούς νομιμότητας για τη στήριξη του καπιταλιστικού ιμπεριαλισμού συνειδητοποίησε εξαρχής το κέντρο εξουσίας του, οι ΗΠΑ, οι οποίες φρόντισαν, στο πλαίσιο και με το κύρος του ΟΗΕ, να τεθούν τα θεσμικά θεμέλια του νεοφιλελευθερισμού. Τα θεμέλια αυτά της νέας οικονομικής τάξης τέθηκαν από τη γνωστή «Νομισματική και Δημοσιονομική Συνδιάσκεψη των Ηνωμένων Εθνών» στο Bretton Woods των ΗΠΑ[13]. Η Συνδιάσκεψη καθιέρωσε ενιαίο Νομισματικό Σύστημα με βάση την ισοτιμία του δολαρίου,  που ρύθμιζε τις εμπορικές και τις δημοσιονομικές σχέσεις όλων των χωρών με ελεύθερη οικονομία, θεμελιωμένο πάνω στις βάσεις του καπιταλισμού: της ελεύθερης αγοράς και της ιδιωτικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής. Αντιπρόσωποι 29 μόνο χωρών από εκείνες που αντιπροσωπεύθηκαν στο Bretton Woods ίδρυσαν, στις 27 Δεκεμβρίου 1945, ως φορέα εφαρμογής αυτού του συστήματος, το γνωστό μας Διεθνές Νομισματικό Ταμείο (International Monetary Fund). Από αντιπροσώπους στην ίδια Συνδιάσκεψη ιδρύθηκε και ο Όμιλος της Παγκόσμιας Τράπεζας (World Bank Group – WBG). Την ίδια εποχή – το 1946- συνήφθη το Γενικό Σύμφωνο Τιμών και Εμπορίου (General Agreement on Tariffs and Trade – GATT), που καθόρισε αυστηρούς κανόνες για την τήρηση των αρχών της ελεύθερης αγοράς στο διεθνές εμπόριο.[14]. Το Σύμφωνο αυτό λειτούργησε ως διεθνής οργανισμός με μεγάλη αποτελεσματικότητα μέχρι την ίδρυση του Παγκόσμιου Οργανισμού Εμπορίου (World Trade Organization – WTO), την 1.1.1995. Οι εν λόγω Οργανισμοί υπάγονταν μεν θεσμικά στον ΟΗΕ, χειραγωγούνταν, όμως, εξαρχής από τα κέντρα του καπιταλιστικού συστήματος οικονομίας, με την πολιτική κατεύθυνση των ΗΠΑ, οι οποίες είχαν από την ίδρυσή τους και διατηρούν μέχρι σήμερα την αποφασιστική θέση ισχύος στη διοίκησή τους. Ενισχύθηκα δε ουσιαστικά από την οικονομική επιστήμη, η οποία ακολούθησε με την πλειονότητα των οικονομολόγων τη «Σχολή του Σικάγου» και τον πατέρα του οικονομικού νεολιμπεραλισμού (ή νεοφιλελευθερισμού) Milton Friedmann. Οι εν λόγω Οργανισμοί έγιναν οι ρυθμιστές των διεθνών οικονομικών συναλλαγών στον κόσμο της ελεύθερης οικονομίας. Μετά την κατάρρευση του συνασπισμού των σοσιαλιστικών χωρών, μαζί με το οικονομικό σύστημα του νεοφιλελευθερισμού, απέκτησαν παγκόσμια ισχύ, οπότε παρουσίασαν αυξημένη αυστηρότητα στην τήρηση των κανόνων της ελεύθερης αγοράς, δημιουργώντας συχνά σοβαρά κοινωνικά προβλήματα σε κράτη στα οποία παρενέβαιναν.

Αν μελετήσει κάνεις προσεκτικά τις καταστατικές διατάξεις και τις κανονιστικές ρυθμίσεις της λειτουργίας των παραπάνω Οργανισμών θα διαπιστώσει με ευκολία ότι αποτελούν θεμέλιο δικαιικής αντίληψης και δικαιικού συστήματος εντελώς διαφορετικής βάσης από το ανθρωποκεντρικό δικαιικό σύστημα αρχών του ΟΗΕ, από το οποίο όχι μόνο αποκλίνει, αλλά και σε καίρια σημεία του το αντιστρατεύεται. Σήμερα, είναι εύκολο να διαπιστώσει κανείς ότι το σύστημα δικαίου που θεμελίωσαν για τη διεθνή νομιμότητα των οικονομικών συναλλαγών οι εν λόγω Οργανισμοί αποτελεί γνήσιο καρπό της αντίληψης του καπιταλισμού, όπως τον γνωρίζομε σήμερα.

Με την ισχύ της νέας αυτής θεσμικής τάξης, η αμερικανική οικονομία, η οποία ήταν ανέκαθεν άκρως λιμπεραλιστική και, σε σύγκριση με τις χώρες της ηπειρωτικής Ευρώπης, χωρίς ή με ελάχιστες δικαιικές δεσμεύσεις και υποχρεώσεις των αρχών κοινωνικού κράτους και της προστασίας του κοινωνικού συμφέροντος, εξαπλώθηκε στον πλανήτη με πρωτοφανούς στην ιστορία μεγέθους πολυεθνικές επενδύσεις, οι οποίες απέκτησαν δεσπόζουσα θέση στην παγκόσμια αγορά. Έτσι, το οικονομικό σύστημα του καπιταλισμού απέκτησε, στο πεδίο της παγκόσμιας οικονομίας,  προβάδισμα απέναντι στο σοβιετικό σύστημα οικονομίας ήδη πριν από την κατάρρευσή του. Η γιγάντωσή αυτή της οικονομίας της αγοράς με την εξάπλωση των –κατά πλειονότητα αμερικανικών- πολυεθνικών επιχειρήσεων σήμαινε άνοδο του κεφαλαίου από το εθνικό στο υπερεθνικό επίπεδο παραγωγής και διάθεσης των αγαθών και παροχής υπηρεσιών. Σ’ αυτό το επίπεδο, το κεφάλαιο άρχισε να αυτονομείται, αποκτώντας υπερεθνική ρυθμιστική δύναμη στην παγκόσμια οικονομία. Μια από τις πρώτες σημαντικές κινήσεις, που του έδωσαν ισχυρή υπερεθνική δύναμη με αντίστοιχη εξάρτηση των εθνικών οικονομιών ήταν η πολιτική προώθησης του δανεισμού των κρατών την οικονομική τους ανάπτυξη με χαμηλά επιτόκια από τα τεράστια αποθέματα που είχαν αρχίσει να σωρεύονται στα πιστωτικά κέντρα. Αυτή η πολιτική υποστηρίχθηκε εκθύμως και από την κρατούσα οικονομική επιστήμη, στις δεκαετίες 1970-1980 και μετά. Αυτό είχε ως συνέπεια των υπερδανεισμό των εθνικών κρατών και την οικονομική τους εξάρτηση. Η δεύτερη και πολύ ευρύτερη και ισχυρότερη σε δύναμη κίνηση στο πεδίο του κεφαλαίου είναι η ανάπτυξη του συστήματος τιτλοποίησης και εισαγωγής στην ελεύθερη αγορά όχι μόνο της ιδιοκτησίας, αλλά του συνόλου των οικονομικών σχέσεων που ενισχύουν την κερδοφορία του κεφαλαίου. Όλα τα μεγάλης οικονομικής αξίας και σημασίας αγαθά (πετρέλαιο, ορισμένα μέταλλα, στάρι, ρύζι) και όλες οι οικονομικές σχέσεις και συναλλαγές που εγκλείουν σημαντικής οικονομικής αξίας  δικαιώματα και υποχρεώσεις (δανεισμός, επενδύσεις, σχέσεις διακίνησης και εμπορίου αγαθών, σχέσεις παροχής μεγάλης οικονομικής αξίας υπηρεσιών, σχέσεις ασφάλισης) έγιναν ανώνυμοι τίτλοι (άυλοι τίτλοι ή αξιόγραφα) του χρηματοπιστωτικού κεφαλαίου και εισήχθησαν ως αντικείμενα ελεύθερης συναλλαγής στην ανεξάρτητη και ελεύθερη παγκόσμια αγορά. Σ’ αυτή την αγορά το κεφάλαιο κερδίζει ανώνυμα και εκτός  παραγωγής και διάθεσης πραγματικών αγαθών και παροχής υπηρεσιών.  Με άλλες λέξεις: η ιδιοκτησία ως δικαιώματα οικονομικού περιεχομένου λειτουργεί ως τιτλοποιημένο κεφάλαιο και αυξάνεται ή μειώνεται κερδίζοντας ή ζημιούμενο,  σε μια άυλη παγκόσμια αγορά χωρίς υποκείμενο και χωρίς πραγματικό αντικείμενο, με την παραδοσιακή έννοια αγαθού, που παράγεται με ανθρώπινη εργασία. Εδώ έχομε μια πρώτη πολύ βαθιά αλλοίωση δικαιώματος: την αλλοίωση –ορθότερα: μετουσίωση- του ατομικού δικαιώματος της ιδιοκτησίας, που συνίσταται με μια δέσμη πραγματικών δικαιωμάτων – εξουσιών πάνω στο ιδιοκτησιακό αντικείμενο και πραγματικών κοινωνικών σχέσεων εξουσίας.

Η αυτόνομη πια παγκόσμια οικονομία, ως κυρίαρχο χρηματοοικονομικό σύστημα, αν και άρχισε να ξεφεύγει προοδευτικά από τη χειραγώγηση της πολιτικής επεκτατισμού των μεγάλων δυνάμεων, προκάλεσε, ωστόσο, όπως θα δούμε αμέσως πιο κάτω , τη συνεργασία τους για την προώθηση των γεωπολιτικών τους στόχων. Το αποτέλεσμα αυτής της εξέλιξης είναι ότι η δυναμική αυτή της επεκτατικής εξουσίας του χρηματοοικονομικό συστήματος και των γεωπολιτικών επιδιώξεων των μεγάλων δυνάμεων (ιμπεριαλισμού) δε χωρούσε πια στο πλαίσιο αρχών και κανόνων δημοκρατικής νομιμότητας που είχε θεσπίσει και εγγυηθεί μετά τον Πόλεμο η διεθνής κοινότητα μέσω του ΟΗΕ για τους λαούς του πλανήτη. Πρέπει δε να υπενθυμίσομε ότι οι αρχές και κανόνες αυτής της νομιμότητας δεν είχαν μείνει στα σύννεφα του διεθνούς δικαίου, πάνω από την πραγματική ζωή της διεθνούς κοινότητας× είχαν υιοθετηθεί, συγκεκριμενοποιηθεί και εμπλουτισθεί στο σύστημα προστασίας των δικαιωμάτων του ανθρώπου του Συμβουλίου της Ευρώπης, στις συνθήκες της Ευρωπαϊκής Ένωσης και στα Συντάγματα των αστικών δημοκρατιών, όπου και αποτελούν άμεσα ισχύον δίκαιο των αντίστοιχων έννομων τάξεων. Σ’ αυτή τη βάση νομιμότητας και κυρίως στη βάση της προστασίας της κυριαρχίας του εθνικού κράτους, είχαν αναπτυχθεί εθνικές νομοθεσίες μέτρων για την προστασία των εθνικών οικονομιών και του εθνικού νομίσματος, που αποτελούσαν σοβαρά εμπόδια για την κερδοφόρα ανάπτυξη του υπερεθνικού κεφαλαίου έκτος παραγωγής. Έτσι εισήχθη θεσμικά η ανεξέλεγκτη ελευθερία της αγοράς στο υπερεθνικό επίπεδο κερδοσκοπικής διακίνησης του τιτλοποιημένου κεφαλαίου. Μεγάλο θεσμικό βήμα προς αυτή την κατεύθυνση, που συμπλήρωσε το παλαιό θεσμικό σύστημα της Συνδιάσκεψης Bretton Woods, όπως είχε εξελιχθεί, είναι η δέσμη μέτρων που διαμορφώθηκε από την οικονομική πολιτική των ΗΠΑ, γνωστή με το όνομα «Washington Consensus». Η δέσμη αυτή των δέκα μέτρων οικονομικής πολιτικής που έχει υιοθετήσει και η Ευρωπαϊκή Ένωση και που αποτελεί βάση της σημερινής υπερεθνικής οικονομικής πολιτικής για την «αντιμετώπιση» των κρίσεων κυρίως στις αναπτυσσόμενες χώρες, αλλά όχι μόνο, εκφράζει την πολιτική της ανεξέλεγκτης ελευθερίας της αγοράς, έχει δε χαρακτηριστεί διεθνώς ως «φονταμενταλισμός αγοράς» ή «νεολιμπεραλισμός» και έχει επικριθεί, κυρίως από τους «νεοκεϊνσιανιστές», λόγω του είδους και της αυστηρότητάς της[15]. Με βάση, πάντως, τις αρχές αυτής της υπερεθνικής οικονομικής πολιτικής, αναπτύχθηκε μια πολιτική πρακτικής οικονομικών επεμβάσεων του συστήματος αυτού στα εθνικά κράτη με σοβαρές παραβιάσεις του ισχύοντος υπερκείμενου των νόμων δικαίου αρχών και κανόνων της εν λόγω νομιμότητας, που υποκρύπτει την πολιτική μεταβολής των άρχων και κανόνων νομιμότητας, που εξετάζομε[16].

Η επέμβαση σε μεγάλους τομείς της οικονομίας και χειραγώγησης της αντίστοιχης οικονομικής πολιτικής του εθνικού κράτους δεν μπορούσε να γίνει απευθείας από κέντρα οικονομικής εξουσίας, όπως οι ιδιωτικές επιχειρήσεις του χρηματοπιστωτικού συστήματος, χωρίς τη χρησιμοποίηση του θεσμικού συστήματος και ειδικότερα τους νομικούς θεσμούς, κανόνες και διαδικασίες, που παρέχει το υπερεθνικό και το εθνικό δίκαιο. Έτσι, η εξουσία επέμβασης περνά αναγκαστικά από το πολιτικό σύστημα και η επέμβαση  καθίσταται πολιτική πράξη. Ο θεσμός που συνηθίζεται να χρησιμοποιείται για μια τέτοια επέμβαση είναι ο δανεισμός του κράτους. Στο πλαίσιο της Ευρωπαϊκής Ένωσης, συγκεκριμένα στην Ελλάδα και στην Κύπρο, χρησιμοποιήθηκαν πρόσφατα και άλλοι θεσμοί, όπως ο θεσμός ελέγχου της δημοσιονομικής πειθαρχίας και της λειτουργίας του τραπεζικού συστήματος από την Ένωση. Σύμφωνα με όσα εκθέσαμε πιο πάνω, οι στόχοι των κέντρων εξουσίας του  υπερεθνικού χρηματοπιστωτικού συστήματος και των μεγάλων δυνάμεων είναι: η χειραγώγηση μέχρι και την κατάλυση της εθνικής οικονομίας του κράτους προς όφελος της πολυεθνικής και υπερεθνικής οικονομίας με τον ειδικότερο στόχο την κερδοφορία του κεφαλαίου και η πολιτική χειραγώγηση του κράτους με τον ειδικότερο στόχο τη γεωπολιτική επέκταση επιβολής των μεγάλων δυνάμεων.  Με μια φράση: η πολιτική αυτή επέμβασης στο εθνικό κράτος έχει ως διπλό στόχο την ενίσχυση των δυνάμεων του υπερεθνικού (χρηματοοικονομικού) καπιταλισμού και του ιμπεριαλισμού. Οι στόχοι αυτοί δεν μπορούν να εκπληρωθούν στην έκταση που επιδιώκουν τα σχετικά κέντρα εξουσίας μέσα στα στενά όρια της διεθνούς, της υπερεθνικής και της συνταγματικής νομιμότητας. Έτσι, για την επίτευξή τους, έπρεπε να αναπτυχθεί μια πρακτική υπέρβασης αυτών των ορίων νομιμότητας και των τριών επιπέδων, η οποία θα αποτελούσε και μια πηγή εμπειρικής γνώσης για τη δυνατότητα και τους όρους μιας επιχείρησης θεσμικής μεταβολής  της. Πρέπει να σημειωθεί ότι η εφαρμογή μιας τέτοιας πολιτικής έχει εφαρμοστεί πολλές φορές από τους διεθνείς Οργανισμούς, το ΔΝΤ, την Παγκόσμια Τράπεζα και τον Παγκόσμιο Οργανισμό Εμπορίου  σε έκτος της Ευρώπης υπανάπτυκτες ή αναπτυσσόμενες χώρες με χρόνια ή πρόσκαιρη οικονομική κρίση. Όσον αφορά, όμως, την Ευρώπη, η οποία αποτελούσε και αποτελεί τη δυσκολότερη περιοχή του πλανήτη  για υπερβάσεις των ορίων νομιμότητας, των αρχών της οποίας είναι η ίδια κοιτίδα, η εφαρμογή αυτής της πολιτικής, άρχισε από την Ελλάδα και την Κύπρο με υποκείμενα του διεθνούς και του ευρωπαϊκού δικαίου τις χώρες της Ευρωζώνης και το ΔΝΤ. Έτσι, οι δύο αυτές χώρες, ως χώρες πρώτης εφαρμογής της εν λόγω πολιτικής επέμβασης με παραβίαση των αρχών και κανόνων νομιμότητας, καθώς και για τους στόχους που αναφέραμε, αποτελούν και τις χώρες του πειράματος επιτυχίας της. Πρέπει να επισημανθεί ότι η επιλογή μεταξύ των ευρωπαϊκών χωρών της Ελλάδας και της Κύπρου δεν είναι πολιτικά τυχαία. Ο σκοπός αυτού του άρθρου δεν είναι να αναλυθεί ο ουσιαστικός κορμός της πολιτικής  επέμβασης στις δύο χώρες, αλλά να περιοριστεί στον παράπλευρο στόχο μεταβολής των άρχων νομιμότητας του κοινωνικοπολιτικού συστήματος, που θα διευκολύνει την πολιτική οικονομικής επέμβασης σε εθνικό κράτος. Γι’ αυτό περιοριζόμαστε στην απλή αναφορά των τεσσάρων βασικών λόγων επιλογής της Ελλάδας και της Κύπρου: (α) Οι δύο χώρες με τις όμορες ΑΟΖ τους αποτελούν την πλουσιότερη σε υποθαλάσσιο και ορυκτό πλούτο περιοχή της Μεσογείου. (β) Οι δύο χώρες με τις θαλάσσιες περιοχές τους αποτελούν την πιο ενδιαφέρουσα γεωπολιτικά περιοχή της Μεσογείου. (γ) Οι δύο χώρες -ιδίως η Ελλάδα- ήταν οι προσφορότερες στην Ευρώπη για την εφαρμογή της εν λόγω πολιτικής, γιατί είχαν και έχουν –όπως αποδείχτηκε και αποδεικνύεται καθημερινά- τις μικρότερες και ασθενέστερες δυνάμεις πολιτικής αντίστασης για μια τέτοια εξωτερική επέμβαση. (δ) Οι δύο χώρες ήταν επίσης προσφορότερες, γιατί αναμενόταν από τους πολιτικούς σχεδιαστές της επέμβασης –σωστά, όπως αποδείχτηκε- η απάθεια και η έλλειψη συναισθήματος αλληλεγγύης προς τους Έλληνες του Νότου από τους λαούς του ευρωπαϊκού Βορρά, πράγμα που διευκόλυνε την επιχείρηση.

Από την πρακτική οικονομικής επέμβασης στην Ελλάδα και στην Κύπρο προκύπτουν συχνές ή διαρκείς παραβιάσεις των ακόλουθων αρχών και κανόνων νομιμότητας των τριών επιπέδων ισχύος της, του διεθνούς, του ευρωπαϊκού και του συνταγματικού επιπέδου[17]: (α) της αρχής σεβασμού και προστασίας της κυριαρχίας του κράτους, (β) της δημοκρατικής αρχής και της αρχής του πολιτεύματος της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, (γ) της αρχής σεβασμού και προστασίας της αξίας του ανθρώπου, (δ) της αρχής σεβασμού και προστασίας της προσωπικότητας (κυρίως της σφαίρας που αφορά τον έλεγχο της οικονομικής και περιουσιακής κατάστασης του προσώπου), (ε) της αρχής της ελευθερίας της επικοινωνίας και διαμόρφωσης της κοινής γνώμης (στ) των άρχων της ισότητας, της ισότητας βαρών και της αναλογικότητας βαρών και επιβολής υποχρεώσεων, (ζ) της αρχής του κράτους δικαίου, κυρίως με τη μορφή της παροχής πλήρους δικαστικής προστασίας, (η) της αρχής του κοινωνικού κράτους, με τη μορφή της προστασίας των κοινωνικών και των εργασιακών δικαιωμάτων, (θ) της αρχής προστασίας του δικαιώματος ιδιοκτησίας (διαφόρων μορφών και κατηγοριών περιουσιακών  δικαιωμάτων) και (ι) της αρχής και των κανόνων προστασίας πολλών άλλων δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη.

Για να συλλάβομε με μεγαλύτερη πιστότητα την εικόνα των παραβιάσεων νομιμότητας ας τις δούμε στις κατηγορίες που ανήκουν:

α. Στην πρώτη κατηγορία ανήκουν οι παραβιάσεις της κυριαρχίας του κράτους. Η βαρύτατη παραβατικότητα εδώ επιχειρείται να κρυφτεί κάτω από το θεσμό και τους όρους του κρατικού δανεισμού. Είναι, όμως, ορατή, πρώτον, γιατί οι παραβατικοί όροι του δανεισμού είναι πρωτοφανείς στην ιστορία της δανειοδότησης κράτους και, δεύτερον, γιατί οι βασικότεροι από αυτούς είναι τόσο άσχετοι με τη διασφάλιση του δανείου, όλοι δε μαζί υπερβαίνουν σε τέτοιο πρωτοφανή βαθμό τα όρια της αναγκαιότητας για αυτή τη διασφάλιση, ώστε η καταχρηστικότητα τους και η επιδίωξη άλλων πολιτικών στόχων είναι προφανής. Η παραβατικότητα εδώ συγκεκριμενοποιείται στους τόπους: (α) άσκηση πολιτικής και οικονομικής βίας για την αποδοχή των όρων× (β) υπερδανεισμός με προσβολή των βασικών αναγκών του λαού για αξιοπρεπή διαβίωση και για την εθνική άμυνα («επαχθές χρέος»)[18]× (δ) όρος παραίτησης από όλες τις ασυλίες του κράτους (με παραίτηση και από εκείνες που προστατεύουν τα δικαιώματα εθνικής κυριαρχίας)× (ε) όρος δέσμευσης του συνόλου της δημόσιας περιουσίας× (στ) πλήρης δέσμευση της οικονομικής πολιτικής (με τον αμέσως προηγούμενο όρο και με την επιβολή του «Προγράμματος Προσαρμογής της Οικονομικής Πολιτικής»× (ζ) άμεσος διοικητικός έλεγχος του συνόλου της κυβερνητικής και της διοικητικής λειτουργίας του κράτους σε ολόκληρο τον τομέα της οικονομικής πολιτικής και της εξωτερικής οικονομικής πολιτικής και οικονομικών διεθνών σχέσεων από διοικητικά όργανα διεθνών οργανισμών στο εσωτερικό της Ελλάδας και, ειδικότερα, στους χώρους άσκησης των εν λόγω λειτουργιών× (η) στο πλαίσιο του τελευταίου ελέγχου, η άσκηση ελέγχου από τα όργανα των δανειστών των δαπανών εθνικής άμυνας.

β. Στη δεύτερη κατηγορία ανήκουν οι παραβιάσεις της λειτουργίας του πολιτεύματος και της δημοκρατικής νομιμότητας (παράκαμψη αρμοδιοτήτων της Βουλής, με κυριότερη περίπτωση τη μη κύρωση των διεθνών δανειακών συμβάσεων και συμφωνιών, συνεχής παραβίαση των συνταγματικών αρχών και όρων άσκησης της νομοθετικής και της κανονιστικής λειτουργίας, πλήρης χειραγώγηση των μεγάλων έντυπων και ραδιοτηλεοπτικών ΜΜΕ και πλήρους ανακρίβειας και ουσιαστικής αβασιμότητας κυβερνητικές ενημερώσεις του κοινού που προσβάλλουν την ουσία της δημοκρατικής αρχής του πολιτεύματος κ. ά.).

(γ) Στην τρίτη κατηγορία ανήκουν οι σωρευτικές και διαρκείς παραβιάσεις των εγγυήσεων του υπερκείμενου δικαίου: του δικαιώματος προστασίας της αξίας του ανθρώπου (κυρίως με παραβιάσεις της διασφάλισης αξιοπρεπούς διαβίωσης), των δικαιωμάτων από την αρχή του κράτους δικαίου και των κοινωνικών δικαιωμάτων, των αρχών της ισότητας και της αναλογικότητας, των ελευθεριών του προσώπου και των δικαιωμάτων της προσωπικότητας (διοικητικές πράξεις έκτος νομοθετικής εξουσιοδότησης, κατάλυση  και παραβίαση ιδιωτικής σφαίρας και απορρήτων κ.λ.π), των δικαιωμάτων ιδιοκτησίας (οικονομικών αξιώσεων μισθών ασφαλιστικών παροχών κ.λπ., οικονομικών δικαιωμάτων από άλλα περιουσιακά στοιχεία) και πολλών άλλων δικαιωμάτων και έννομων συμφερόντων. Εδώ ανήκουν και οι παραβιάσεις των εγγυήσεων των πιστωτικών σχέσεων και των συνδεόμενων με αυτά ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων των καταθετών, μετόχων, δανειστών κ.λπ προσώπων των τραπεζών και άλλων χρηματοπιστωτικών ιδρυμάτων, κορύφωση των οποίων είδαμε στην επέμβαση στο τραπεζικό σύστημα της Κύπρου. Ειδικότερα πρέπει να αναφερθεί η εμμονή των δανειστών της Ελλάδας να μετατεθεί η δανειακή σχέση του κράτους από το δημόσιο διεθνές δίκαιο και να υπαχθεί στο ιδιωτικό δίκαιο και συγκεκριμένα στο αγγλικό. Και τούτο, γιατί το αγγλικό δίκαιο, μη αναγνωρίζοντας  στον οφειλέτη κανένα δικαίωμα αξίας του ανθρώπου που έχει αναγνωρίσει ο ευρωπαϊκός πολιτισμός, δεν αντιμετωπίζει ούτε το κράτος-οφειλέτη ως οργανωμένη κοινωνία ανθρώπων.

Η παραπάνω παράθεση και απαρίθμηση των κατηγοριών παραβατικότητας γίνεται όχι για να ελεγχθεί εδώ η νομιμότητα της ασκούμενης πολιτικής –αυτό απαιτεί νομική θεμελίωση, που είναι αντικείμενο άλλης μελέτης- αλλά για να δειχθεί η έκταση και το μέγεθος των εμποδίων συμβατότητας με το δίκαιο –εθνικό και υπερεθνικό- της πολιτικής που ασκείται σήμερα για την εκμετάλλευση της κρίσης εθνικού κράτους από τα υπερεθνικά κέντρα εξουσίας που αναφέραμε. Με αυτή τη βάση, μπορεί να συλλάβει κανείς το εύρος και το βάθος της μεταβολής του ισχύοντος συστήματος νομιμότητας που απαιτείται στο εθνικό και στο υπερεθνικό επίπεδο.

Είναι αξιοσημείωτο πολιτικά ότι, παρά τη βαρύτητα και την έκταση της παραβατικότητας που περιγράψαμε, συνεχίζεται αταλάντευτη και σε μακρά χρονική διάρκεια η εμμονή στην επιβολή αυτής της πολιτικής επέμβασης στο εθνικό κράτος. Σ’ αυτή την εμμονή πρέπει να προστεθεί και το πολιτικό φαινόμενο να αναγνωρίζονται από βασικούς παράγοντες του δανεισμού της Ελλάδας σοβαρά λάθη ως προς τις εκτιμήσεις για την επιβολή αυτής της οικονομικής πολιτικής[19] και, παρά ταύτα, να συνεχίζεται η εφαρμογή της χωρίς καμιά αλλαγή ή διόρθωση. Η επέμβαση παρουσιάζεται με ολοφάνερα σημεία αδιαφορίας για τις συνέπειες  που έχουν τα επιβαλλόμενα μέτρα για τον άνθρωπο και την ελληνική κοινωνία, αλλά και πλήρη αδιαφορία για τη διασφάλιση του δανείου με τη στενή νομική έννοια. Επιπλέον, δεν είναι τυχαία η πολιτική απόκρυψης της παραβατικότητας και η νεκρική σιγή που επικρατεί για τις παραβιάσεις της νομιμότητας σε όλα τα χειραγωγούμενα επίπεδα. Ωστόσο, η ασυμβατότητα των επεμβάσεων με το υπερκείμενο δίκαιο έχει ομολογηθεί εμμέσως από όργανα της ευρωπαϊκής πολιτικής ηγεσίας, με την αποκάλυψη σχετικών προθέσεων και σκέψεών τους [20]. Όλα αυτά συνάδουν στο ότι κάτω από όλη αυτή την πολιτική επέμβασης δεν μπορεί παρά να υποκρύπτεται πράγματι μια πολιτική βασικής μεταβολής των αρχών και κανόνων του ισχύοντος συστήματος νομιμότητας.

Είναι φανερό ότι η παραβατικότητα που περιγράψαμε προσβάλλει ευθέως τις θεσμικές βάσεις τηςαστικής επανάστασης (της θεσμικής επαναστατικής  εξέλιξης του πολιτεύματος της Αγγλίας και της Γαλλικής Επανάστασης), όπως αυτές οικοδομήθηκαν, από το Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο και μετά, σε συμπαγές σύστημα διεθνούς νομιμότητας. Θίγοντας αυτές τις βάσεις, η πολιτική επέμβασης που περιγράψαμε απειλεί το ίδιο το κοινωνικοπολιτικό σύστημα που ισχύει σήμερα στον πλανήτη× θίγει στα θεμέλια του τόσο τον πολιτικό και δικαιικό πολιτισμό της Ευρώπης και, σε σημαντικό βαθμό, ολόκληρου του πλανήτη, όσο και βασικές αρχές του ίδιου του καπιταλισμού ως οικονομικού συστήματος. Μια τέτοια πολιτική είναι, αναμφίβολα, πολύ δύσκολη. Απαιτεί, πρώτα από όλα, πολιτική νομιμοποίηση, που δεν έχει. Το μέγεθος και τη δυσκολία του πολιτικού αυτού εγχειρήματος δεν έχουν εκτιμήσει, όπως φαίνεται, τα κέντρα εξουσίας που το επιδιώκουν. Τύφλωση καπιταλιστικής και ιμπεριαλιστικής βουλιμίας; Έτσι φαίνεται. Η απάνθρωπη αυτή φύση μιας αυτού του είδους και του περιεχομένου μεταβολής των αρχών νομιμότητας και η δυσκολία ενός τέτοιου αντικοινωνικού εγχειρήματος αποτελούν, όμως, το μεγάλο πολιτικό όπλο αντίστασης όλων των λαών που αποτελούν θύματα τέτοιου εγχειρήματος και ιδίως των λαών της Ευρώπης. Αυτό είναι το αισιόδοξο σημείο και τη βάση των ελπίδων.

                                     Η ΓΕΝΕΣΗ

           ΤΗΣ ΣΥΓΧΡΟΝΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΉΣ ΣΚΕΨΗΣ

                                    ΜΙΑ ΣΥΓΚΡΙΤΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ

ΜΕΤΑΞΥ ΚΛΑΣΙΚΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑΣ ΚΑΙ ΜΕΣΑΊΩΝΑ

[Το κείμενο αυτό είναι απόσπασμα από το ευρύτερο μη ολοκληρωμένο έργο του Γιώργου Κασιμάτη με (προσωρινό) τίτλο: «Οι καταβολές του αστικού κοινωνικοπολιτικού συστήματος στο δυτικό Μεσαίωνα». Το κείμενο αναρτάται εδώ πριν από την τελική του ανάγνωση, συμπλήρωση και βελτίωση. Ο σ. θα είναι ευγνώμων για κάθε επώνυμη επιστημονική γνώμη, παρατήρηση, αρνητική ή θετική κρίση ή άλλης μορφής συμβολή. Μέσα επικοινωνίας για τις ευπρόσδεκτες αυτές συμβολές:E-mailThis email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.">info@kassimatisdimokratia.gr ]

ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΈΝΩΝ

Α. Η  ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ

      ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΚΛΑΣΙΚΗ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ

      ΠΛΑΤΩΝ – ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ                                                                          2

1. 1.Εισαγωγικά για την έννοια της πολιτικής                                                   2
2. Πλάτων                                                                                                       6
3. 3.Αριστοτέλης                                                                                               14

α. Η βάση του «φύσει πολιτικού ζώου»

    και της «φύσει πόλεως»                                                                         14

β. Ο σκοπός της πολιτικής                                                                         18

γ. Η γνωστική και η ηθική βάση της πολιτικής                                         22

δ. Η δημοκρατική βάση της πολιτικής                                                       25

ε. Η μέθοδος του Αριστοτέλη                                                                    26

1. Πολιτική και εξουσία στην ελληνική αρχαιότητα                                    29

Β. Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΚΑΤΑ ΤΟ ΜΕΣΑΙΩΝΑ

      ΚΑΙ ΚΑΤΑ ΤΗ ΜΕΤΑΒΑΣΗ                                                                        32

1. 1.Εισαγωγικά                                                                                               32
2. Niccolò Machiavelli (1469-1527)                                                            37

α. Βιογραφικά δεδομένα και γενική θεώρηση                                          37

β. Προσέγγιση και παρουσίαση της πολιτικής στο Μακιαβέλι                40

1. 3.Έξοδος - Η πορεία της πολιτικής κατά τη μετάβαση                               63

Α. Η  ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ

ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΚΛΑΣΙΚΗ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ

ΠΛΑΤΩΝ - ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ

1. Εισαγωγικά για την έννοια της πολιτικής

          Ενώ η πολιτική, ως κατηγορία ανθρώπινης δράσης, συνιστά δεσπόζον μέρος της καθημερινής κοινωνικής ζωής του ανθρώπου όλων των εποχών και αποτελεί ένα από τα πιο κοινά πράγματα της ανθρώπινης ζωής, η κατανόησή της και ο βαθύτερος προσδιορισμός της μένουν πάντοτε ατελή. Το ίδιο συμβαίνει και με το όμαιμο με την πολιτική πολιτειακό φαινόμενο: κάθε μέρα το έχει μπροστά του ό άνθρωπος, κάθε μέρα το υφίσταται και το επεξεργάζεται, αλλά ποτέ δεν το κατάλαβε πλήρως.  Γι’ αυτό, ίσως, η πολιτική, αν και καθημερινή πράξη, αποτέλεσε κατεξοχήν αντικείμενο της φιλοσοφίας, ενώ άργησε πολύ να αποτελέσει αυτοτελές γνωστικό αντικείμενο επιστήμης –όπως, άλλωστε και η ίδια η κοινωνία. Όπως θα δούμε, ο Μεσαίωνας, μια υπερχιλιετής εποχή της ανθρωπότητας, γεμάτη πολιτική δράση πολλών κατηγοριών και δυνάμεων, ενώ στερείται πολιτικής επιστήμης και αναζήτησης πρακτικής πολιτικής γνώσης -στερείται ακόμη και της πολιτικής ως κοινώς κατανοητής έννοιας- είναι πλούσια σε πολιτική φιλοσοφία και πολιτική θεολογία. Στην προκείμενη μελέτη, όπου ενδιαφέρει η γνώση της πολιτικής σκέψης μέσα στην πολιτική πραγματικότητα, η φιλοσοφική αντιμετώπιση της πολιτικής είναι χρήσιμη στο βαθμό που εκφράζει τις βασικές γραμμές της πολιτικής πράξης και φωτίζει τα ιστορικά της θεμέλια. Γι’ αυτό και απαιτείται η αναζήτηση των στοιχείων της ιστορικής πραγματικότητας στη φιλοσοφική σκέψη της εποχής. Το εγχείρημα δεν είναι εύκολο.

          Η πρόταξη μιας συνοπτικής παρουσίασης της έννοιας της πολιτικής κατά την κλασική ελληνική αρχαιότητα θεωρήθηκε αναγκαία για την καλύτερη κατανόηση της έννοιας που διαμορφώθηκε το Μεσαίωνα και συνεχίζει να ισχύει μέχρι σήμερα. Η εν λόγω έννοια της κλασικής ελληνικής αρχαιότητας, η οποία παρουσιάζεται με βάση κυρίως την αριστοτελική διδασκαλία*, ίσχυε γενικά σε ολόκληρη την ελληνική και ρωμαϊκή αρχαιότητα. Η μεταβολή έγινε κατά το Μεσαίωνα στη βάση του νέου κοινωνικοπολιτικού συστήματος της φεουδαρχίας και της μοναρχίας και του νέου ανθρωποειδώλου της χριστιανικής δυτικής Ευρώπης. Όπως θα διαπιστώσει ο αναγνώστης του κεφαλαίου αυτού, η έννοια της πολιτικής, τόσο κατά την περίοδο της αρχαιότητας, όσο και κατά την περίοδο από τη γένεση της Ευρώπης μέχρι σήμερα, δεν είναι μια απλή κατασκευή της θεωρίας και της διανόησης·αποτελεί ουσιώδες στοιχείο και έκφραση του πολιτισμού και κυρίως του πολιτικού πολιτισμού κάθε εποχής. Η διαφορά αυτή της έννοιας της πολιτικής των δύο μεγάλων περιόδων την ιστορίας πιστεύομε ότι θα συμβάλει στο να φωτιστεί καλύτερα η διαφορά του πολιτικού πολιτισμού της αρχαιότητας από τον πολιτικό πολιτισμό του Μεσαίωνα και των νεότερων χρόνων μέχρι σήμερα.

          Οι έννοιες πολιτική και πολιτικός, από τις οποίες προήλθαν οι ελληνικές λέξεις, αρχαίες και νεότερες, πολίτης, πολιτεία, πολιτικά, πολιτικό, πολιτισμός κ.ά.,  που πέρασαν στις ευρωπαϊκές και σε πολλές άλλες γλώσσες, διαμορφώθηκαν κατά την κλασική ελληνική αρχαιότητα ως παράγωγα του κοινωνικοπολιτικού συστήματος της αρχαίας ελληνικής πόλης. Το επίθετο «πολιτική» κατέστη όνομα ουσιαστικό μετά την αφαίρεση του ουσιαστικού «επιστήμη», «τέχνη» ή «δύναμις». Στην ουσία της, η έννοια της πολιτικής αναφέρεται στην ένωση ανθρώπων που συγκροτούν την «πόλιν» ως πολιτική κοινωνία και όχι ως «άστυ» (λατ. urbs) και τη συνιστούν και δρουν ως συστατικά της στοιχεία, ως πολίτες και όχι ως «αστείοι» ή «αστοί» (λατ. urbani). Αναφέρεται στη δράση όλων όσων έχουν την ιδιότητα του πολίτη – και όχι μόνο των ηγετών της πόλης. Γι’ αυτό η έννοια της πολιτικής κατέστη στοιχείο ταυτότητας της δημοκρατίας, όπου όλοι οι πολίτες συνιστούν το «κύριον της πόλεως», το κυρίαρχο σώμα της[1]. Στην πραγματικότητα, πολιτική σήμαινε κατά την κλασική ελληνική αρχαιότητα, την κατηγορία της μετά γνώσης πολιτικής πράξης ή την πολιτική πρακτική ή πράξη αυτήν καθ’ εαυτήν  -και όχι τη γνώση ή τη γνωστική διαδικασία απόκτησης της γνώσης του πολιτικού φαινομένου και του τρόπου άσκησης της πολιτικής. Θα πρέπει, δηλαδή, να έχομε υπ’ όψιν μας ότι τα ουσιαστικά «επιστήμη» και «τέχνη» που υπονοούνται στο εννοιολογικό περιεχόμενο της «πολιτικής» δεν είχαν την επιστημολογική σημασία που έχουν σήμερα ως πνευματική διαδικασία απόκτησης γνώσης του πολιτικού φαινομένου ή/και παραγωγής συγκεκριμένου πολιτικού αποτελέσματος. Με άλλες λέξεις, η πολιτική επιστήμη σήμερα είναι ουσιαστικά αποχωρισμένη από το γνωστικό της αντικείμενο, το πολιτικό φαινόμενο. Με αυτά τα πραγματικά δεδομένα, στο πεδίο της φιλοσοφίας της κλασικής ελληνικής αρχαιότητας, όπου διαμορφώθηκε η έννοια «πολιτική», με πρωτοπόρους τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, τα ζεύγη «πολιτική επιστήμη» και «πολιτική τέχνη» αποτελούσαν έννοιες της ίδιας της πολιτικής δράσης του πολιτικά δρώντος υποκειμένου και σήμαιναν: με γνώση έλλογη πολιτική δράση, το πρώτο ζευγάρι, και με δεξιότητα τέχνης χειρισμός των πολιτικών πραγμάτων, το δεύτερο. Στη βάση αυτής της έννοιας οικοδομήθηκε η πολιτική φιλοσοφία και η πολιτική επιστήμη, ως γνωστική διαδικασία έρευνας και γνώσης του πολιτικού φαινομένου, με την πρωτοπορία της αρχαίας ελληνικής σκέψης, κυρίως δε του Αριστοτέλη, ο οποίος, υπερβαίνοντας τα θεμέλια της φιλοσοφικής σκέψης και της σοφιστικής, έθεσε τα θεμέλια της πολιτικής επιστήμης.  Η έννοια της πολιτικής, ως έλλογης δράσης, ενείχε πάντοτε σκοπό: την ευδαιμονία της πόλης. Περιείχε, δηλαδή, στο εννοιολογικό της περιεχόμενο και το δεοντικό (ηθικό) στοιχείο της με γνώση ή/και τέχνη πολιτικής δράσης που είχε ως αποστολή την ευδαιμονία ή το «ευ ζην». Έτσι, κατά την εποχή των δύο μεγάλων κλασικών φιλοσόφων, η έννοια της πολιτικής, περιελάμβανε όχι μόνο όλες τις υποθέσεις της πόλης (τα «πολιτικά» ή τα «κοινά»), αλλά και το σκοπό που όφειλε να επιδιώκει η πολιτική: το δημόσιο ή το κοινό καλό και την ποιοτικά καλή ζωή του ανθρώπου μέσα στην πολιτική κοινότητα. Με άλλες λέξεις, η πολιτική περιελάμβανε: το «ευ πράττειν» για το «ευ ζην». Το περιεχόμενο δε αυτό βάραινε και όταν η πολιτική  ήταν έλλογη οργανωτική και λειτουργική δράση. Με το περιεχόμενο του «ευ πράττειν» για το «ευ ζην», είναι σαφές ότι η πολιτική ήταν πρακτικός λόγος και πράξη όχι μόνο οργανικής συγκρότησης, οργάνωσης και λειτουργίας της πόλης, αλλά και ηθικής συγκρότησης και λειτουργίας της ίδιας και του ανθρώπου ως πολιτικού όντος. Ήταν πράξη αρχών της πόλης ως πολιτικής κοινότητας και των πολιτών ως μελών της. Ήταν πράξη λειτουργίας και συνάμα δομικό στοιχείο της αρχαίας πόλης, συγχρόνως δε δομικό στοιχείο ηθικής φύσεως του ανθρώπου ως πολιτικού όντος. Με αυτή την έννοια η πολιτική αποτελούσε και αντικείμενο της αρχαίας ελληνικής σκέψης.

          Η αρχαία ελληνική αυτή έννοια της πολιτικής, ως δυναμικής κοινωνικής πράξης και ως ρυθμιστικής αρχής της πολιτικής κοινότητας (πολιτικά) ελεύθερων πολιτών – η ελευθερία της αρχαιότητας ήταν, κατ’ αρχήν, πολιτική ελευθερία – δεν μπορούσε παρά να έχει σκοπό την ποιοτική ανάπτυξη της κοινωνικής ζωής και όχι τη διατήρηση και την ενίσχυση κάποιας τάξης εξουσίας. Το «ευ ζην» δεν αποτελούσε, βεβαίως, μια απόλυτη ηθική αρχή, ούτε μια υπερβατή ιδέα ενός μεταφυσικού κόσμου, αλλά μια έννοια ευδαιμονίας με ιστορικότητα, με ιστορικά διαπλασσόμενο περιεχόμενο, το οποίο διερμήνευε και με το οποίο ρύθμιζε η πολιτική την κοινωνική συμβίωση. Η ευδαιμονία, ως σύνθεση του «ευ ζην» και του «ευ πράττειν»,  δεν ήταν δώρο της τύχης ή κάποιου θεού. Ήταν ένα σύνθετο αγαθό ποιοτικής ζωής που αποκτάται διαλεκτικά με τις δυνατότητες της πραγματικής κοινωνίας,  αξιολογείται με βάση τις ιστορικές αξίες και τα ιστορικά κριτήρια μιας κοινωνίας και νομιμοποιείται διαλεκτικά μέσα από την άσκηση της δημοκρατικής πολιτικής.

          Για να μπορέσομε σήμερα να αντιληφθούμε την έννοια της πολιτικής  κατά την αρχαιότητα, θα πρέπει να την τοποθετήσομε και να τη συνδέσομε με το πολιτικό σύστημα της αρχαίας ελληνικής πόλης. Πολίτες και πόλη συνιστούσαν ταυτότητα, πάνω στην οποία στηριζόταν η έννοια της πολιτικής. Η πόλις  δεν ήταν γεωγραφική έννοια κατοίκων, αλλά πολιτική κοινότητα πρόσωπων, των πολιτών, που είχαν διαρκές ενδιαφέρον για τις υποθέσεις της κοινότητας και συμμετείχαν ενεργά στη διαχείρισή τους. Ήταν, όπως θα λέγαμε σήμερα, κοινωνικοπολιτικό σύστημα. Τα πολιτικά, οι υποθέσεις της πόλης, διαχωρίζονταν σαφώς, τόσο υποκειμενικά όσο και αντικειμενικά, από τα του οίκου των πρόσωπων και τις υποθέσεις του ιδιώτη. Πόλις  και  οίκος ήταν δύο χωριστοί κόσμου. Η ιδιωτική σφαίρα καταλάμβανε το μεγαλύτερο μέρος των κοινωνικών, όπως θα τις ονομάζαμε σήμερα, δραστηριοτήτων: τις αγροτικές, τις εμπορικές, τις επαγγελματικές δραστηριότητες και γενικά το σύνολο της ιδιωτικής οικονομίας, καθώς και τις δραστηριότητες τέχνης και γνώσης των προσώπων. Γι’ αυτό τις δραστηριότητες αυτές μπορούσαν να ασκούν και οι ανελεύθεροι, οι γυναίκες και οι δούλοι. Όλες αυτές οι δραστηριότητες δεν αποτελούσαν αντικείμενα πολιτικής, δεν ανήκαν στην κατηγορία των πολιτικών. Βεβαίως,  οι δραστηριότητες αυτές, όπως και η τέχνη και η γνώση άσκησής τους, ήταν δραστηριότητες κυρίως του δημόσιου χώρου, όπως θα λέγαμε σήμερα, ή του δημόσιου βίου και, συνεπώς, είχαν ουσιαστική σημασία για τη συγκεκριμένη «πόλη» (την πολιτική κοινωνία). Ως προς αυτή τη σημασία τους αποτελούσαν, αναμφίβολα, αντικείμενα της πολιτικής. Ανάλογο ίσχυε και με τα οικονομικά μέσα και συμφέροντα των πολιτικών που επηρέαζαν την πολιτική τους ισχύ. Τα οικονομικά αυτά μέσα εντάσσονταν στη λειτουργία του πολίτη και της πολιτικής.  Οι υποθέσεις, πάντως, της πόλης, που αποτελούσαν και το κύριο αντικείμενο της πολιτικής, περιορίζονταν, βασικά, στις υποθέσεις ειρήνης και πόλεμου και των σχέσεων με τις άλλες πόλεις, στη ρύθμιση των σχέσεων των πολιτών ως πολιτών και προς την πολιτική κοινότητα, στην υποδομή της πόλης και στον περιορισμένο κύκλο εσόδων της. Ο τομέας της πολιτικής και της ευθύνης του πολίτη ήταν κυρίως αυτός ο κύκλος δράσης του. Πριν από τη δημοκρατία, η πολιτική εθεωρείτο έργο των ευγενών γενών. Με τη δημοκρατία, τα πολιτικά δικαιώματα του πολίτη επεκτάθηκαν και στους μη ευγενούς καταγωγής και στους φτωχούς πολίτες. Έτσι, η πολιτική έγινε κτήμα όλων των πολιτών με βάση τις αρχές της πολιτικής ελευθερίας και της πολιτικής ισότητας, παρέμεινε, όμως, πάντοτε ποιοτικά διακεκριμένη πράξη και απασχόληση του ελεύθερου ανθρώπου[2].

          Η έννοια της πολιτικής άρχισε να διαπλάσσεται κατά το δεύτερο ήμισυ του 5^ου π.Χ., στο πεδίο της φιλοσοφίας. Η πολιτική φιλοσοφία αρχίζει, βεβαίως, με το Σωκράτη και τους σοφιστές, οι οποίοι, αφήνοντας την κοσμολογία των προσωκρατικών, έστρεψαν την προσοχή τους στον άνθρωπο και στην πολιτική συμβίωση της πόλης. Εκεί, όμως, που αναπτύχθηκε καθοριστικά είναι η διδασκαλία του Πλάτωνος και του Αριστοτέλη, από όπου βασικές σκέψεις πέρασαν και στο δυτικό Μεσαίωνα. Είναι, συνεπώς, χρήσιμο να σκιαγραφηθούν οι βασικές γραμμές της διδασκαλίας των δύο φιλοσόφων ως προς την έννοια και την αντίληψη της πολιτικής, ώστε να καταστεί κατανοητή η τεράστια  διαφορά που τη χωρίζει από εκείνη των νεότερων χρόνων. Ο Πλάτων είναι ο πρώτος φιλόσοφος που ασχολείται φιλοσοφικά με την πολιτική, διεισδύοντας στο ευρύτερο πλάτος της κορυφαίας αυτής έλλογης δράσης του ανθρώπου μέσα στην κοινότητα της πόλης. Η ολοκληρωμένη, όμως, διερεύνηση και θεμελίωση της πολιτικής και η αντιμετώπισή της ως γνωστικού αντικειμένου αυτοτελούς τομέα θεωρητικής και πρακτικής σκέψης -αυτοτελούς επιστήμης, όπως θα λέγαμε σήμερα- ανήκει, αναμφίβολα, στον Αριστοτέλη[3].

2. Πλάτων

          Ο Πλάτων διακρίνει τα πολιτικά ή τα της πόλεως (τις υποθέσεις της πόλης) και τα κοινά (τις κοινωνικές υποθέσεις) από τα ίδια (τις υποθέσεις της ιδιωτικής ζωής), καθώς και τον πολιτικόν, που ασχολείται με τα πολιτικά και με τα κοινά, από τον ιδιώτην, που περιορίζεται στις ιδιωτικές του υποθέσεις και στα ιδιωτικά του συμφέροντα (στα ίδια)[4]. Αυτή η ουσιαστική διάκριση έχει ιδιαίτερη σημασία,  γιατί αποκαλύπτει την αρχαία ελληνική αντίληψη της «πόλεως» ως οργανωμένης πολιτικής κοινωνίας, που διακρίνεται από τις κοινωνίες των άλλων έμβιων όντων και αναδεικνύει την πολιτική ως μια ποιοτικά διακεκριμένη δράση του ανθρώπου. Σ’ αυτή τη βάση, η πλατωνική φιλοσοφία αναζητά το καλύτερο δυνατό πολίτευμα για την προαγωγή της κοινωνικής ευδαιμονίας, για την «ορθή πολιτεία». Ο Πλάτων, με το κυριότερο, ίσως, φιλοσοφικό έργο του, την Πολιτεία, οικοδομεί ένα πολίτευμα έξω από τα όρια της ιστορικής πραγματικότητας, ένα ιδεατό πολίτευμα που εισέρχεται σε πολλά σημεία στο χώρο της ουτοπίας. Γι’ αυτό και ο Αθηναίος φιλόσοφος θεωρείται ο πατέρας της ουτοπίας. Η διδασκαλία της Πολιτείας  έχει περιεχόμενο πρακτικού λόγου σε θεωρητική βάση, όπου διαπλάσσονται διανοητικά σε ιδεατό πολιτικό σύστημα πραγματικές σχέσεις της πολιτικής κοινωνίας της εποχής του. Αποστολή της «πολιτείας» είναι πάντοτε η ευδαιμονία, η οποία δεν είναι μια ιδεατή ευτυχία, αλλά ούτε, φυσικά, μια υλική επάρκεια αναγκών που ικανοποιεί ο πλούτος. Είναι μια διανοητικής κατασκευής αρμονική ζωή ποιότητας, που τη συνιστούν ο ισόρροπος και αρμονικός, σύμφωνα με τις επιδόσεις και ικανότητες των πολιτών, καταμερισμός των έργων στην κοινωνική συμβίωση της πόλης και η ανάλογη συμμετοχή στα αγαθά, που συνιστά την ουσία της πλατωνικής δικαιοσύνης, που συνιστά αρετή και σκοπό. Δεν είναι, όμως ο τόπος εδώ για αναδίφηση του κολοσσιαίου αυτού φιλοσοφικού έργου.  Κυρίως μα ενδιαφέρει η έννοια την πολιτικής στην πλατωνική φιλοσοφία. Γι’ αυτό θεωρούμε καταλληλότερο το έργο του φιλοσόφου Πολιτικός,  στο οποίο ασχολείται με το υποκείμενο της πολιτικής και με τις ιδιότητες του.

           Όσον αφορά στην πλατωνική έννοια της πολιτικής, διακρίνονται και αναδεικνύονται τέσσερα  ουσιώδη στοιχεία: Το πρώτο είναι ότι η κατηγορία αυτή κοινωνικής δράσης του ανθρώπου είναι επιστήμη ή τέχνη, πηγή των οποίων δεν είναι μόνο οι φυσικές καταβολές  κάθε ανθρώπου, αλλά και η παιδεία, η οποία στην πλατωνική φιλοσοφία αποτελεί θεμελιώδη αποστολή της Πολιτείας και πηγή κάθε γνώσης[5]. Δεν πρόκειται, όπως σημειώσαμε ήδη, για τις σημερινές έννοιες «επιστήμη» και «τέχνη», αλλά για το συνδυασμό γνώσης και έλλογης ικανότητας (δεξιότητας) του πολιτικού να ασκεί την πολιτική. Η γνώση, δηλαδή, αποτελεί τη βάση της πολιτικής όχι μόνο αυτής καθ’ εαυτήν, αλλά και ως ικανότητας πράξης.  Το δεύτερο στοιχείο είναι ότι η πολιτική αποτελεί δράση που αφορά στην πόλη ως όλον ή, όπως θα λέγαμε σήμερα, καθολικά στο κοινωνικό σύνολο ως σύστημα σχέσεων, δυνάμεων, ενεργειών και πράξεων που λειτουργεί τόσο εσωτερικά αυτοτελώς όσο και σε σχέση με τις άλλες πολιτικές κοινότητες. Για παράδειγμα, ο πόλεμος, η ειρήνη, η παιδεία, η υγεία αποτελούν αντικείμενα δράσης, ρύθμισης αποφάσεων που αφορούν στη συγκεκριμένη πολιτική κοινωνία ως όλον. Πρόκειται, επομένως, για καθαρά εννοιολογικό στοιχείο, που διακρίνει την πολιτική από όλες τις άλλες κατηγορίες έλλογης δράσης των μελών της πολιτικής κοινωνίας, όπως η ξυλουργική, η γεωργική, η ιατρική, που συνιστούν ειδικές κατηγορίες της κοινωνικής δράσης της συνολικής ζωής της πόλης[6]. Το τρίτο εννοιολογικό στοιχείο της πολιτικής ήταν το ηθικό στοιχείο, το οποίο διείπε και χαρακτήριζε ποιοτικά κάθε πολιτική πράξη και σκέψη και αποτελούσε σύνθεση των τεσσάρων πλατωνικών αρετών της πόλης: της σοφίας, της ανδρείας, της σωφροσύνης και της δικαιοσύνης[7]. Το τέταρτο ουσιώδες στοιχείο της πολιτικής ήταν ο σκοπός ή η αποστολή της πολιτικής. Η αποστολή της πολιτικής στην πλατωνική διδασκαλία συνάγεται κυρίως μέσα από τα τρία άλλα στοιχεία της έννοιας, με τα οποία συνδυάζεται εννοιολογικά. Σ’ αυτό το συνδυασμό, ο Πλάτων προσδιορίζει το σκοπό της πολιτικής  αφενός μεν με το γενικό προσδιορισμό ουσίας: το καλό της πόλης, αφετέρου δε με τον επίσης ουσιαστικό και πιο συγκεκριμένο προσδιορισμό: την ευδαιμονία, στην οποία καταλήγει και στο έργο του Πολιτικός[8]. Η πλατωνική έννοια της πολιτικής, ως σύνθεση των τεσσάρων αυτών στοιχείων, έχει υποκειμενική και αντικειμενική υπόσταση: Αναφέρεται αφενός μεν στον πολιτικό, ο οποίος με γνώση και μετά γνώσεως ικανότητα άσκησής της και με το πολιτικό ήθος που το συνθέτουν οι τέσσερις αρετές ασκεί την πολιτική, επιδιώκοντας την εκπλήρωση της αποστολής της× αφετέρου αναφέρεται στην πολιτική δράση, η οποία αντικειμενικά, ως το προϊόν γνώσης, ικανότητας και πολιτικού ήθους, διαπλάσσεις την «αγαθήν πόλιν» και οδηγεί στην ευδαιμονία της. Έτσι, κλείνει ο κύκλος της πλατωνικής έννοιας της πολιτικής που αρχίζει: με την παιδεία-επιστήμη-τέχνη, συνεχίζει με το πολιτικό ήθος των τεσσάρων αρετών και καταλήγει στην ευδαιμονία.

          Η συνοπτική εικόνα των προηγηθέντων έχει ως εξής: Κεντρική θέση στην πλατωνική φιλοσοφία για την πολιτική και το υποκείμενό της, τον πολιτικό, κατέχουν το καλό της πόλης, η ευδαιμονία, και η αρετή του πολιτικού (της πολιτικής ηγεσίας), την οποία συνθέτουν οι τέσσερις πλατωνικές αρετές που αναφέραμε και η οποία οδηγεί την πολιτική πράξη στην επιδίωξη και πραγμάτωση αυτού του σκοπού. Πηγή δε των δύο αυτών ουσιαστικών ιδιοτήτων είναι η γνώση (η επιστήμη)[9] και η μετά γνώσεως ικανότητα άσκησης της πολιτικής (τέχνη). Ο Πλάτων τονίζει ιδιαίτερα, μαζί με το γνωστικό στοιχείο, και την ηθική βάση της πολιτικής, σε όλες του τις εκφάνσεις και αποχρώσεις της πολιτικής φιλοσοφίας του. Ενώ δε ασχολείται αποκλειστικά στο ώριμο έργο του Πολιτικός (όπως υποστηρίζεται, το συνέγραψε πριν από τους Νόμους και μετά την Πολιτεία), δεν ασχολείται με την πολιτική εξουσία, όπως την εννοούμε σήμερα, ούτε με τους τρόπους κατάκτησης και άσκησής της, αλλά αναλύει και αναπτύσσει με πληθωρικό τρόπο το μετά γνώσεως πολιτικό ήθος του, που οδηγεί στην ορθή διακυβέρνηση της πόλης για την επίτευξη της ευδαιμονίας της. Αυτό είναι ένα αξιοπρόσεκτο χαρακτηριστικό της αρχαίας ελληνικής σκέψης, στο οποίο θα επανέλθομε πιο κάτω[10].  Ο τελικός αυτός σκοπός της πολιτικής, αν και ελλείπει η εμπεριστατωμένη ανάλυσή του στο εν λόγω έργο, υποφώσκει σταθερά κάτω από τις ηθικές αξιώσεις που αναπτύσσει  ο συγγραφέας του για τον πολιτικό. Ο πολιτικός είναι ο υπηρέτης της πόλης και όχι ο εξουσιαστής. Το χαρακτηριστικό αυτό του πλατωνικού «ηγεμόνα» έχει ιδιαίτερη σημασία για τη μελέτη μας, γιατί αναδεικνύει, όπως θα αναπτύξομε πιο κάτω, το μέγεθος της ουσιαστικής διαφοράς της αρχαίας ελληνικής αντίληψης και έννοιας της πολιτικής και του πολιτικού από εκείνη του Μεσαίωνα και των νεότερων χρόνων που εκφράζει ο μακιαβελικός «ηγεμόνας»[11].

          Η φιλοσοφική θέση του Πλάτωνος ότι η γνώση αποτελεί εκ των ουκ άνευ όρο για την πολιτική της ορθής διακυβέρνησης της πόλης διατρέχει ολόκληρο το έργο του Πολιτικός. Από αυτή την αφετηρία πρέπει, κατά τη γνώμη μου, να ξεκινήσει κανείς για να παρακολουθήσει και να κατανοήσει την πλατωνική φιλοσοφία για την πολιτική και τον πολιτικό. Εκτείνοντας ο Πλάτων τη γνώση πέρα από το πραγματικό αντικείμενό της, την πολιτική, στην ηθική της υπόσταση, καθώς και στις ικανότητες και στο ήθος του υποκειμένου της, δημιουργεί τη φιλοσοφική βάση, πάνω στην οποία οικοδομεί μια πολιτική φιλοσοφία –και όχι πολιτική επιστήμη, όπως ο Αριστοτέλης. Αντικείμενο αυτής της πολιτικής φιλοσοφίας ειναι η πολιτική, η πολιτεία και ο πολιτικός.  Στο ομώνυμο και ώριμο, όπως σημειώσαμε, έργο του Πολιτικός, ο φιλόσοφος των ιδεών και της ιδεατής, κατά βάση ουτοπικής, πολιτείας, πλησιάζει την πραγματικότητα  μέσω της διερεύνησης του υποκειμένου της πολιτικής. Από την αρχή μέχρι το τέλος αυτού του έργου[12], τον απασχολεί ο πολιτικός άνδρας, τον οποίο, φανερώνοντας εξαρχής τη βασική του θέση της γνώσης, τον συγκαταλέγει μεταξύ των «επιστημόνων»× δηλαδή, μεταξύ των ανθρώπων που έχουν  γνώση και μεταγνώσεως ικανότητα να ασκούν την πολιτική για μια «αγαθή» και «ευδαίμονα» πόλη.

          Ο Πλάτων, πατώντας για λίγο στα ιστορικά δεδομένα των διαφόρων πόλεων και πολιτειών της εποχής του, ακολουθεί την παλαιά[13] τριαδική διάκριση των πολιτευμάτων και τις παρεκβάσεις τους[14]. Διατηρεί τις μορφές πολιτεύματος: μοναρχία, ως όρο γένους της βασιλείας και της τυραννίας (ως παρέκβασης), αριστοκρατία και ολιγαρχία (παρέκβαση) τη δημοκρατία, με τον ίδιο όρο για το θεμιτό πολίτευμα και για την παρέκβαση. Προσεγγίζοντας, ωστόσο, κανείς περισσότερο την πλατωνική διάκριση, διαπιστώνει ο πατέρας του ιδεαλισμού ότι, σε αντίθεση με τη διάκριση του μαθητή του Αριστοτέλη, που μένει σταθερός στα πραγματικά κριτήρια της ιστορίας, διακρίνει τα «ουκ ορθά» από τα «ορθά» πολιτεύματα με το ηθικό-φιλοσοφικό κριτήριο της ενάρετης γνώσης («επιστήμης»), που κατευθύνει την πολιτική στο καλό των πολιτών. Με αυτό το κριτήριο, θεωρεί κάθε διακυβέρνηση πόλης, είτε από έναν (μοναρχία), είτε από ολίγους (ολιγαρχία), είτε από πολλούς (δημοκρατία),  τυραννική[15]. Αφού οι αρετές της πολιτικής και τουπολιτικού (η σοφία, η ανδρεία, η σωφροσύνη και η δικαιοσύνη) και ο ηθικός σκοπός της πολιτικής είναι έλλογοι καρποί της γνώσης της πολιτικής και της μετά γνώσεως ικανότητας άσκησής της, η τυραννία, ως τρόπος και μορφή διακυβέρνησης της πόλης, είναι προϊόν της αυθαιρεσίας, που πηγάζει από την άγνοια.  

          Στο ανέκαθεν τιθέμενο ερώτημα, ποιο πολίτευμα προτιμά ο Πλάτων, δίδεται πάντοτε η απάντηση: τη βασιλεία, με το χαρακτηρισμό του φιλοσόφου ως αριστοκρατικού. Η απάντηση αυτή στηρίζεται στο ότι ο αθηναίος φιλόσοφος εκφράζει την προτίμησή του στη βασιλεία και στην ακόμη πιο διακεκριμένη ποιότητά της, στη βασιλεία των φιλοσόφων[16]. Ωστόσο, δε θα ήταν ακριβές, να υποστηρίξει κανείς ότι ο Πλάτων εξέφρασε την προτίμησή του για την ιστορική μορφή πολιτεύματος (ή μορφή κράτους, όπως θα λέγαμε σήμερα) της βασιλείας ή για το βασιλιά ως ιστορικό θεσμό. Ούτε η προτίμηση του αποτελούσε επιστημονική απάντηση στο πρακτικό ζήτημα της καλύτερης μορφής κράτους για την πολιτική πράξη –ούτε ο φιλόσοφος απέβλεπε σε κάτι τέτοιο, διατυπώνοντας την προτίμησή του υπέρ της βασιλείας. Ανά παρακολουθήσει κανείς προσεκτικά την πορεία της σκέψης του Πλάτωνος κυρίως στον Πολιτικό, θα διαπιστώσει ότι προβαίνει σε μια καθαρά φιλοσοφική θεώρηση του ζητήματος της καλύτερης δυνατής διακυβέρνησης μιας πολιτικής κοινωνίας και του άριστου πολιτικού άνδρα για την άσκηση της πολιτικής και καταλήγει σε μια καθαρά φιλοσοφική θεωρία και όχι σε μια επιστημονική διερεύνηση του αντίστοιχου πρακτικού ζητήματος, που θα στηριζόταν στα ιστορικά δεδομένα, όπως έπραξε ο Αριστοτέλης. Μένει αποκλειστικά στο επίπεδο διανόησης, χωρίς να κατέρχεται στο επίπεδο της ιστορικής πραγματικότητας. Ο Αθηναίος φιλόσοφος, όπως αργότερα και ο Σταγειρίτης, θεωρούσε, προφανώς, την πολιτική ως την υπέρτατη ανθρώπινη δράση× τη θεωρούσε, όμως, από φιλοσοφική σκοπιά: θεωρούσε την «επιστήμη» της πολιτικής, δηλαδή: τη γνώση τη πολιτικής, ως την υπέρτατη «πασών των επιστημών»[17]. Με αυτή ακριβώς τη φιλοσοφική βάση, ο Πλάτων αναζητά εξαρχής στο έργο του Πολιτικός όχι απλά τον «πολιτικόν άνδρα», αλλά τον «πολιτικόν και βασιλικόν άνδρα» και την «βασιλικήν επιστήμην» του «αληθινού βασιλέως», η οποία συνθέτει όλες τις γνώσεις και όλες τις ψυχικές δυνάμεις και ικανότητες που απαιτούνται[18]. Έτσι, πράγματι κατέληξε όχι στην ιστορική μορφή κράτους της διακυβέρνησης του ενός, της μοναρχίας, αλλά στην ιδεατή ή ουτοπική βασιλεία των φιλοσόφων ή των φιλοσοφούντων βασιλέων. Κατέληξε δε προσωρινά ο αθηναίος φιλόσοφος σ’ αυτή την «πολιτεία» με βάση την επίσης φιλοσοφική σκέψη ότι η υπέρτατη αυτή γνώση και ικανότητα είναι ευκολότερο να υπάρξει σε έναν άνθρωπο και να καταστεί έργο για την ευδαιμονία τη κοινωνίας από έναν άνθρωπο παρά από περισσότερους (ολιγαρχία) ή από το «πλήθος» (δημοκρατία) [19]. Η επιλογή, δηλαδή, του πολιτεύματος του ενός «βασιλικού άνδρα» στο σημείο αυτό έγινε αποκλειστικά στο φιλοσοφικό επίπεδο με βασικό κριτήριο την υπέρτατη διανοητική ικανότητα, και όχι με κριτήρια της πολιτικής πράξης. Η τελική του, πάντως, φιλοσοφική κατάληξη του Πλάτωνος είναι ότι σε όλες τις μορφές κράτους, σε όλα τα πολιτεύματα, οι κυβερνήτες της ευδαιμονίας των πόλεων πρέπει να είναι «βασιλικοί άνδρες». Με άλλες λέξεις, οι πλατωνικοί όροι «βασιλεύς», «βασιλική πολιτική» και «βασιλικός πολιτικός ανήρ» έχουν ακριβώς αυτή την υπέρτατη ποιοτική διάσταση της γνώσης και τέχνης διακυβέρνησης μιας πολιτικής κοινωνίας× μια διάσταση καθαρά φιλοσοφική, την οποία διατύπωσε ο φιλόσοφος των ιδεών στο ιστορικό απόφθεγμα του έργου του της πολιτικής του φιλοσοφίας, της Πολιτείας: «ή οι φιλόσοφοι να βασιλεύσουν ή οι βασιλείς να φιλοσοφήσουν»[20]. Ο πλατωνικός «βασιλεύς» και η πλατωνική «βασιλεία», συνεπώς,  δεν παραπέμπουν στην εμπειρικά γνωστή μορφή πολιτεύματος της βασιλείας. Η επιλογή του «βασιλέα» παραπέμπει στο ιδεατό κριτήριο της ποιοτικά άριστης και ανώτατης οντότητας, που υπερβαίνει το μέτρο της πραγματικής ύπαρξης, της οντότητας που είναι προικισμένη με υπέρτερες του είδους της ιδιότητες[21]× είναι η υπεροχή που φύσει δεν μπορεί να ανήκει σε πολλούς στον ίδιο βαθμό.  Αναφέρεται στην πέρα από τα ιστορικά δεδομένα πολιτική και άσκηση πολιτικής, όπου οι ηθικοπολιτικές ιδιότητες και οι διανοητικές ικανότητες που θα καθόριζαν τη διακυβέρνηση της πόλης θα ήταν ύψιστου επιπέδου, επιπέδου φιλοσόφου. Γι’ αυτό θα μπορούσαν να λειτουργούν πάνω από τους νόμους και ανεξάρτητα από τη θέληση του λαού[22]. Συνεπώς, δεν μπορούν να κριθούν με κριτήρια της πολιτικής επιστήμης, πολύ δε περισσότερο δεν μπορούν να κριθούν με κριτήρια της σύγχρονης συνταγματικής επιστήμης, της πολιτειολογίας και της πολιτικής επιστήμης ή με οποιαδήποτε ιδεολογικοπολιτικά κριτήρια. Οι σκέψεις αυτές της πλατωνικής φιλοσοφίας μπορούν να γίνουν αντικείμενο μόνο φιλοσοφικής συζήτησης[23].            

          Αν η φιλοσοφική αυτή, ιδεαλιστική στην ουσία της, θέση του Πλάτωνος μεταφερόταν στο επίπεδο πολιτικής επιστήμης και πολιτειολογίας, θα  ήταν, αναμφίβολα αριστοκρατική, με την έννοια της επιστημονικής ιστορικής διάκρισης των μορφών κράτους. Ωστόσο, μια τέτοια μεταφορά, δεν είναι, κατά τη γνώμη μου, ορθή στο επίπεδο φιλοσοφίας. Διαφορετική και δυνατή ειναι, όμως, η μετάβαση από το ιδεατό στο ρεαλιστικό πεδίο αναζήτησης του πολιτεύματος. Αυτό επιχείρησε ο Πλάτων: κατερχόμενος από τον ουρανό των ιδεών και της ουτοπίας στη γη,  εγκατέλειψε  την προσωρινή στάση του στην ιδεατή βασιλεία της υπεροχής[24] και προχώρησε σε πιο ρεαλιστική αναζήτηση πολιτεύματος, που θα διασφάλιζε μια καλή διακυβέρνηση. Παραδεχόμενος την αδυναμία ύπαρξης βασιλιά που θα κυβερνά με τόσο υψηλής ποιότητας «βασιλική πολιτική», ώστε να είναι ποιοτικά πάνω από τους νόμους, και διαβλέποντας τους κινδύνους εγκαθίδρυσης πολιτευμάτων βίας και φαυλότητας από πολιτικούς που θα είχαν άγνοια ή ελλιπή γνώση της πολιτικής, προχώρησε στην απεξάρτηση της διακυβέρνησης της πόλης από την ιδεατή βαθμίδα του «αληθινού βασιλέα» και στη μετάβαση σε διακυβέρνηση με βάση τους νόμους. Έτσι, διέκρινε πια τα μη ορθά από τα ορθά πολιτεύματα με βάση το κριτήριο της νομιμότητας[25]. Θα πρέπει, όμως, και εδώ να δεχθούμε ότι ο φιλόσοφος της ιδεατής πολιτείας δεν προσχώρησε, με το εν λόγω κριτήριο, στον ιστορικό ρεαλισμό. Και τούτο, γιατί δε φαίνεται να αναφέρεται σε νόμους που είναι ιστορικός καρπός μια κοινωνίας, αλλά σε νόμους που είναι προϊόν σοφίας. Οπωσδήποτε, όμως, προχώρησε, με το ωριμότερο της Πολιτείας αυτό έργο το, προς το τελευταίο σταθμό της σκέψης του, τους Νόμους,  που αποτελεί το ιστορικό πεδίο διάπλασης του δικαίου.

3.  Αριστοτέλης

Ο Αριστοτέλης, αναπτύσσοντας τη διδασκαλία του για την πολιτική, την εντάσσει μεν συστηματικά στην όλη φιλοσοφική και επιστημονική του σκέψη για τον άνθρωπο, την κοινωνία και την ηθική, της έδωσε όμως για πρώτη φορά μια ολοκληρωμένη μορφή και περιεχόμενο αυτοτελούς επιστήμης, όπως έπραξε για όλους τους τομείς γνώσης που εξερεύνησε[26]. Ιδιαίτερη σημασία για τη διαχρονική ισχύ της αριστοτέλειας πολιτικής θεωρίας και φιλοσοφίας έχει το γεγονός ότι ο Σταγειρίτης έθεσε με εκπληκτική διεισδυτικότητα και πληρότητα τις βάσεις τόσο της πολιτικής φιλοσοφίας όσο και της πολιτικής επιστήμης στο στέρεο έδαφος του ρεαλισμού, ώστε να αποτελεί  μέχρι σήμερα η σκέψη του την αφετηρία και τη βάση τόσο μιας συνεχούς και αδιάσπαστης αλυσίδας κορυφαίων ρεαλιστικών πολιτικών θεωριών, όσο και της σύγχρονης πολιτικής σκέψης[27].

          Ο Αριστοτέλης στηρίζει τη θεωρία του για την πολιτική πάνω σε τέσσερις βάσεις. Η πρώτη είναι ότι ο άνθρωπος είναι «φύσει πολιτικόν ζώον» και η ανθρώπινη κοινωνία «φύσει πόλις». Η δεύτερη βάση είναι ο σκοπός της πολιτικής. Η τρίτη βάση είναι η γνωστική και η ηθική βάση της πολιτικής. Η τέταρτη, τέλος, βάση είναι η δημοκρατική βάση. Οι βάσεις αυτές, αν και αποτελούν προκείμενες της αριστοτελικής σκέψης για την πολιτική, ωστόσο είναι –και αυτές- έλλογο προϊόν εμπειρικής μελέτης της ιστορικής πραγματικότητας. Αυτό που μπορεί να διαγνώσει κανείς από πρώτη παρατήρησή τους είναι η εσωτερική σύνδεσή τους σε μια κοινή βάση θεώρησης του ανθρώπου. Πρόκειται για μια πραγματική ανθρωπιστική βάση, όχι μόνο της πολιτικής, αλλά και  της ύπαρξης του ανθρώπου και της ανθρώπινης κοινωνίας. Ας τις δούμε από πιο κοντά:

α. Η βάση του «φύσει πολιτικού ζώου» και της «φύσει πόλεως»[28].

          Χαρακτηρίζοντας ο Αριστοτέλης τον άνθρωπο «φύσει πολιτικόν ζώον» και την πόλη «φύσει» πολιτική οντότητα, προσδιορίζει την ουσία της ανθρώπινης κοινωνίας και της ανθρώπινης ύπαρξης. Ο Σταγειρίτης φιλόσοφος, βλέποντας ότι, αν όχι όλα, πάντως τα περισσότερα όντα του ζωικού βασιλείου ζουν σε κάποιο είδος φυσικής κοινωνίας, αναζητά την

ειδοποιό διαφορά του ανθρώπου, ως έλλογου ζώου με αυτοσυνειδησία, και της κοινωνίας στην οποία ζει. Το ειδοποιό αυτό στοιχείο του το παρέχει και πάλι η παρατήρηση και η μελέτη των ανθρώπινων κοινωνιών και των πολιτικών κοινοτήτων της ιστορίας είναι: η πολιτική ιδιότητα της ανθρώπινης κοινωνίας και του ίδιου του ανθρώπου.

          Η επιλογή από τον Αριστοτέλη της έννοιας του «ζώου» και όχι του «όντος» για τον προσδιορισμό του ανθρώπου δεν είναι τυχαία. Ως ρεαλιστικός φιλόσοφος, που έβλεπε τον άνθρωπο ως ενιαία φυσική οντότητα πνεύματος και σώματος, έμεινε και για τη σύμφυτη πολιτική του ιδιότητα στέρεα πάνω στη γη. Η σύμφυτη πολιτική ιδιότητα δεν ήταν ένα υπερβατό ή μεταφυσικό στοιχείο που καθιστούσε τον άνθρωπο και την ανθρώπινη κοινωνία υπερβατές οντότητες, συμμέτοχες του Θεού, όπως στη χριστιανική θρησκεία η ψυχή, αλλά γήινες ζωικές οντότητες, που διαχωρίζονταν εξελικτικά με σύμφυτη διαφορά από τα άλλα ζώα. Αυτή η θεώρηση ήταν σε πλήρη αρμονία με την ολοκληρωμένη φιλοσοφική σκέψη του Σταγειρίτη για τη φύση και τον κόσμο[29].

          Προσδιορίζοντας ο Αριστοτέλης την πολιτική ιδιότητα του ανθρώπου ως φυσική («φύσει»), δεν αναφέρεται σε μια φυσικοδικαιική αντίληψη υπερβατής πολιτείας, όπως η «θεία πολιτεία» ή «η πολιτεία του Θεού» της χριστιανικής φιλοσοφίας του Μεσαίωνα· ούτε σε φυσική ιδιότητα στη βάση της «φυσιολογίας» (φιλοσοφίας του φυσικού κόσμου), που ανάπτυξαν παλαιότεροί του φιλόσοφοι[30]. Αναφέρεται σε μια οντολογική ιδιότητα υπαρξιακής τελείωσης του ανθρώπου ως γένους και της ανθρώπινης κοινωνίας. Με άλλες λέξεις, η φύσει πολιτική ιδιότητα συνιστά σύμφυτη ή εγγενή ιδιότητα τελείωσης του ανθρώπου ως πολιτικού ζώου και της ανθρώπινης κοινωνίας ως πολιτικής κοινωνίας –μια ιδιότητα με ιστορικότητα· μια ιδιότητα που υπόκειται στη διαπλαστική δύναμη της ιστορίας. Η τελείωση δεν είναι προϊόν κάποιας υπερβατής βούλησης ή δύναμης· είναι ιστορική πορεία από την πρωτόγονη ανθρώπινη κοινωνία στην πολιτική κοινότητα, μέσα στην οποία ο άνθρωπος φθάνει στην -επίσης ιστορική-  τελείωσή του. Πρέπει να επισημάνομε εδώ ότι ο Αριστοτέλης δεν περιορίζει την πολιτική του σκέψη για το σκοπό της πόλης και γενικά την πολιτική φιλοσοφία του στη μορφή της πόλης-κράτους της αρχαιότητας, αλλά επεκτείνει την ισχύ της στην ευρύτατη βάση κάθε μορφής πολιτικής κοινωνίας[31].

          Μέσα στην οντολογική σχέση ανθρώπου ως πολιτικού ζώου και ανθρώπινης κοινωνίας ως πολιτικής κοινότητας, η τελευταία, με την πολιτική της τελείωση, αποτελεί, σε τελική ανάλυση, το μέσο της τελείωσης του ανθρώπου που αποτελεί και τον τελικό σκοπό της πολιτείας και της πολιτικής. Με αυτό τον τρόπο, η φύση, στην έλλογη πολιτική ιδιότητα ανθρώπου και ανθρώπινης κοινωνίας, δε μένει απλό αφηρημένο οντολογικό στοιχείο· καθίσταται πραγματική (ιστορική) τελείωση των δύο οντοτήτων (ανθρώπου και ανθρώπινης κοινωνίας). Με την τελείωση, γεφυρώνονται και συνδέονται ιστορικά οι δύο λογικά χωριστοί ακρογωνιαίοι λίθοι της λογικής δομής τους, η αιτία και ο σκοπός (το τέλος), και τοποθετούνται σε μια γνωστική και ηθική βάση. Η γνωστική και η ηθική αυτή βάση αποτελεί θεμέλιο της πολιτικής κοινότητας και, όπως θα δούμε αμέσως πιο κάτω, και της πολιτικής [32].

          Για να κατανοήσει κανείς την αριστοτελική έννοια της πολιτικής, αλλά και την όλη πολιτική φιλοσοφία του Σταγειρίτη, θα πρέπει να διεισδύσει στη σχέση του ανθρώπου με την πολιτική κοινότητα, τη σχέση του «φύσει πολιτικού ζώου» με τη «φύσει πόλιν». Οι δύο οντότητες δεν είναι χωριστές και αυτοτελείς. Συνδέονται οντολογικά: ούτε άνθρωπος νοείται χωρίς πόλη (άπολις), ούτε «πόλις» χωρίς ανθρώπους, ενωμένους σε πολιτική κοινωνία[33]. Σ’ αυτή δε τη σχέση, η πόλις, ως όλον απέναντι στο μέρος, έχει την προτεραιότητα απέναντι στον κάθε έναν χωριστά άνθρωπο[34]· Η πόλις είναι εκείνη που ενέχει και διασφαλίζει το πληρέστερο και τελειότερο ανθρώπινο αγαθό: είναι το «αύταρκες αγαθόν», δηλαδή το αγαθό, που αποτελεί μια σύνθεση όλων των επιμέρους αγαθών του ανθρώπου για να ικανοποιεί όλες τις ανάγκες όλων των ανθρώπων της πολιτικής κοινότητας. Η αυτάρκεια είναι ο όρος και το μέτρο του αγαθού της πόλεως, της ευδαιμονίας ή του ευ ζην, το οποίο δεν μπορεί να φθάσει ο άνθρωπος μόνος του[35].

          Στην πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, ούτε η πόλις  γίνεται αυτοσκοπός, ούτε η τελείωση του ανθρώπου μέσα από την πολιτική κοινότητα, που αποτελεί και το τέλος της ανθρώπινης κοινωνίας, μένει αφηρημένη υπερβατή έννοια. Όπως όλες οι έννοιες της πολιτικής και ηθικής φιλοσοφίας του Σταγειρίτη, και η έννοια της τελείωσης έχει ιστορικά πραγματικό περιεχόμενο: Είναι το αγαθό της πόλης που παρατηρεί ο ρεαλιστής φιλόσοφος να επιδιώκεται σε όλες της πόλεις  της εποχής του. Το αγαθό αυτό είναι το «ανθρώπινον αγαθόν», το οποίο δεν περιορίζεται στα αναγκαία για την επιβίωση του ανθρώπου (το ζην), αλλά εκτείνεται και σε αγαθά μιας ανώτερης ποιοτικής ζωής σε σχέση με την απλή επιβίωση, στα αγαθά του «ευ ζην», με τη συγκεκριμενοποίηση των οποίων θα ασχοληθούμε λίγο πιο κάτω[36].

          Όπως γίνεται φανερό από την παραπάνω συλλογιστική του Αριστοτέλη, ο χαρακτηρισμός του ανθρώπου ως «πολιτικού ζώου» και όχι «κοινωνικού ζώου» δεν είναι τυχαίος[37]. Ενέχει την ειδοποιό διαφορά της κοινωνίας στην οποία μετέχει ο άνθρωπος από τις φυσικές κοινωνίες των άλλων ζώων. Η ειδοποιός αυτή διαφορά είναι, όπως είδαμε, οντολογική. Δεν είναι προϊόν ανθρώπινης βούλησης, πραγματικής ή υπερβατικής. Έτσι, η αριστοτέλεια πολιτική φιλοσοφία αποκλείει οποιαδήποτε συμβατική θεωρία, όπως εκείνες των σοφιστών και των επικουρείων και εκείνες του κοινωνικού συμβολαίου που αναπτύχθηκαν κατά την εποχή της Αναγέννησης και του Διαφωτισμού[38]. Αλλά με τη διδασκαλία του Σταγειρίτη είναι ασύμβατες και οι θεωρίες που υποστηρίζουν ότι ο άνθρωπος οδηγήθηκε στη δημιουργία πολιτικών κοινοτήτων είτε από φόβο ή από ένστικτο διαιώνισης του είδους λόγω απειλής της επιβίωσής του (homo hominis lupus), είτε από συνήθεια (έθος). Η ασυμβατότητα αυτή είναι διττή: αφενός μεν στην αριστοτελική θεώρηση ο άνθρωπος είναι φύσει κοινωνικό ζώον και συνδέεται ουσιαστικά με την κοινωνία, ενώ στις άλλες θεωρήσεις στηρίζεται στη βάση ότι είναι φύσει άτομο, που επέλεξε πλασματικά τη συμβίωση σε πολιτική κοινότητα× αφετέρου δε έγκειται στην ουσιώδη διαφορά σκοπού που διακρίνει την αριστοτελική από τις άλλες θεωρήσεις: τη διαφορά του έλλογου σκοπού (τέλους) ουσίας της σύμφυτης πολιτικής ιδιότητας, ο οποίος δε συνίσταται μόνο στην επιβίωση αλλά και στην έλλογη ποιότητα σύμφυτης πολιτικής συμβίωσης, από το ενστικτώδες ατομιστικό κίνητρο επιβίωσης που ενέχουν οι άλλες θεωρήσεις.

β. Ο σκοπός της πολιτικής.  

          Η πολιτική κατά τους νεότερους χρόνους θεωρείται ή αντιμετωπίζεται επιστημονικά ως έννοια κενή αντικειμενικού ουσιαστικού περιεχομένου. Θεωρείται ως ένας τρόπος επιβολής υποκειμενικής θέλησης, της θέλησης του φορέα της πολιτικής εξουσίας, ο οποίος καθορίζει κάθε φορά και το ουσιαστικό περιεχόμενό της. Είναι περισσότερο ένας modus significandi της πολιτικής εξουσίας, παρά ουσιαστικός προσδιορισμός κατηγορίας ανθρώπινης δράσης[39]. Ο Αριστοτέλης, βλέποντας ιστορικά και θεωρώντας λογικά ότι η πολιτική είναι η δράση του ανθρώπου ως πολιτικού ζώου και ως μέλους της «φύσει πόλεως», αναζητά, με λογική συνέπεια, το σκοπό (το «τέλος») της δράσης αυτής. Ο σκοπός αυτός –και πάλι λογικά- δεν μπορεί να είναι άλλος από το αγαθό που αναφέραμε πιο πάνω ως το σκοπό της «πόλεως», δηλαδή: το «ανθρώπινον αγαθόν», το οποίο είναιτο «ευ ζην» των ανθρώπων που τη συνιστούν. Το «αγαθόν της πόλεως»,  που αποτελεί το σκοπό και της πολιτικής, δεν αποτελεί μια αφηρημένη έννοια κάποιας ιδανικής πολιτείας· είναι μια δέσμη πραγματικών αγαθών, τα οποία συνέλεξε και συνέθεσε ο Αριστοτέλης με την εμπειρική μέθοδο από τις πραγματικές πόλεις-κράτη της εποχής του. Η δέσμη αυτή πρέπει να ανταποκρίνεται στα πραγματικά ιστορικά δεδομένα. Το αγαθό της πόλης προσδιορίζεται από τον Σταγειρίτη με πολλούς όρους και με πολλούς τρόπους, κάτι που αποκαλύπτει τις ποικίλες μορφές και διαστάσεις που αποκτά σε κάθε πολιτική κοινότητα. Οι μορφές και οι έννοιες των διαφόρων αυτών διαστάσεων του «αγαθού της πόλεως» πρέπει να ενταχθούν σε μια σχέση λογικής σειράς για να κατανοηθούν ως όλο.

          Ο ανώτατος ουσιαστικός προσδιορισμός του σκοπού της πολιτικής είναι το  ευ ζην. Το  ευ ζην είναι, όπως σημειώσαμε, αγαθό του ανθρώπου («ανθρώπινον αγαθόν») –είναι αγαθό με τελικό αποδέκτη τον άνθρωπο. Είναι, όμως, το «άριστον  αγαθόν της πόλεως», είναι το «αύταρκες αγαθόν», γιατί είναι προϊόν της οντολογικής σχέσης του ανθρώπου με την πολιτική κοινότητα· αυτή το παράγει, το διασφαλίζει και το παρέχει στον άνθρωπο ως «πολιτικόν ζώον». Όπως η πολιτική κοινωνία δεν υπάρχει μόνο για το ζην, για τις ανάγκες, δηλαδή, της απλής επιβίωσης, όπως οι φυσικές κοινωνίες των άλλων ζώων, αλλά για το ευ ζην[40], έτσι και η πολιτική επιδιώκει το ευ ζην, δηλαδή την υψηλής ποιότητας ζωή που μπορεί να διασφαλίσει η πόλη (ή η πολιτική κοινωνία). Αυτός δε ο σκοπός της πολιτικής είναι και σκοπός του πολιτικού λόγου[41].

          Το αγαθό της πόλης, ως σκοπό της πολιτικής, συγκεκριμενοποιεί ο Αριστοτέλης με την έννοια της ευδαιμονίας, με την οποία ασχολείται διά μακρών[42]. Από τη μακρά αυτή ανάλυση προκύπτει ότι ο Σταγειρίτης, με την έννοια της ευδαιμονίας, προχωρεί σε μια σύνδεση του αντικειμενικού και του υποκειμενικού στοιχείου, πέρα από την οποία δεν υπάρχει ούτε αιτία ούτε σκοπός[43]. Είναι η σύνδεση του «ευ πράττειν» με το «ευ ζην», που καθιστά την ευδαιμονία και έλλογο προϊόν και τελείωση του ανθρώπου.

          Για να προσδιορίσει και να αξιολογήσει την ευδαιμονία ο Αριστοτέλης, ξεκινά από το γνωστό μας «άριστον αγαθόν της πόλεως», προχωρεί προς το «τελειότατον» και «αύταρκες», με την έννοια της τελείωσής του ως αγαθού  και,  συνεπώς,  ως τελικού σκοπού[44]. Η τελειότητα και το αύταρκες της ευδαιμονίας σημαίνουν ότι το αγαθό αυτό καλύπτει όλες τις ανάγκες του ανθρώπου ως πολιτικού ζώου και μέλους της πολιτικής κοινωνίας. Δεν ικανοποιεί ορισμένη ή ορισμένες μόνο ανάγκες, ούτε μόνο τις ανάγκες της επιβίωσης ορισμένου ανθρώπου ή γενικά του ανθρώπου ως γένους, αλλά όλες τις ανάγκες του ανθρώπου, ώστε η διαβίωση και συμβίωσή του στην πολιτική κοινωνία να είναι ποιοτικά και ποσοτικά πλήρης.

          Η ευδαιμονία, ως «αύταρκες αγαθόν», συνιστά μια ευρεία σύνθεση αγαθών της κοινωνικής ζωής, όπου υπερτερεί το ποιοτικό στοιχείο. Είναι, όπως ήδη ελέχθη, προϊόν του «ευ πράττειν» και τελείωση του «ευ ζην». Βεβαίως, βαθύτατα ρεαλιστής ο Αριστοτέλης, γνωρίζει ότι ο άνθρωπος δεν είναι παντοδύναμος, ούτε έχει μόνο ανάγκες του ευ ζην. Γνωρίζει ότι έχει ανάγκες και του ζην και ότι απαιτούνται και φυσικές ικανότητες και ιδιότητες για το ευ ζην. Γνωρίζει, δηλαδή, ότι  είναι εξαρτημένος και από υλικής φύσεως αγαθά και από φυσικές δυνάμεις και ιδιότητες που δεν ελέγχει, και ότι η εξάρτηση αυτή οφείλεται σε ένα ανεξέλεγκτο έλλειμμα δυνάμεων και δυνατοτήτων για τη δημιουργία του υπέρτερου αγαθού.  Γι’ αυτό ο Σταγειρίτης δεν παραγνωρίζει την αναγκαιότητα για την επίτευξη της ευδαιμονίας αυτών των υλικών αγαθών και ιδιοτήτων, των λεγόμενων «εξωτερικών αγαθών», των οποίων η ύπαρξη δεν εξαρτάται από το συγκεκριμένο άνθρωπο[45]. Ωστόσο, παρά την ισχύ αυτού του όρου της πραγματικής ζωής, το «μέγιστον και κάλλιστον» αγοθό, η  ευδαιμονία, αποτελεί έλλογο δημιούργημα του ανθρώπου[46], είναι «ανθρώπινον αγαθόν»· είναι, δηλαδή, αγαθό ανθρωπίνως δυνατής ποιοτικής ζωής, είναι ένα προϊόν που αποκτάται από τον άνθρωπο, αλλά με τις πραγματικές δυνατότητες του ιδίου  και της πολιτικής κοινωνίας και αξιολογείται με βάση τις ισχύουσες ιστορικές αρχές και τα ισχύοντα ιστορικά της κριτήρια.

          . Η πολιτική φιλοσοφία αρχίζει, βεβαίως, με το Σωκράτη και τους σοφιστές, οι οποίοι, αφήνοντας την κοσμολογία των προσωκρατικών, έστρεψαν την προσοχή τους στον άνθρωπο και στην πολιτική συμβίωση της πόλης. Εκεί, όμως, που αναπτύχθηκε καθοριστικά είναι η διδασκαλία του Πλάτωνος και του Αριστοτέλη, από όπου βασικές σκέψεις πέρασαν και στο δυτικό Μεσαίωνα. Είναι, συνεπώς, χρήσιμο να σκιαγραφηθούν οι βασικές γραμμές της διδασκαλίας των δύο φιλοσόφων ως προς την έννοια και την αντίληψη της πολιτικής, ώστε να καταστεί κατανοητή η τεράστια  διαφορά που τη χωρίζει από εκείνη των νεότερων χρόνων. Ο Πλάτων είναι ο πρώτος φιλόσοφος που ασχολείται φιλοσοφικά με την πολιτική, διεισδύοντας στο ευρύτερο πλάτος της κορυφαίας αυτής δράσης του ανθρώπου μέσα στην κοινότητα της πόλης. Η ολοκληρωμένη, όμως, εννοιολογική διερεύνηση και θεμελίωση της πολιτικής, που αποτελεί μέχρι σήμερα την αφετηρία κάθε φιλοσοφικής και  θεωρητικής σκέψης σ’ αυτό το γνωστικό αντικείμενο, ανήκει, αναμφίβολα, στον Αριστοτέλη[47].

          Από όσα προηγήθηκαν προκύπτει ότι η ευδαιμονία του Αριστοτέλη είναι, καταρχήν και κατά βάση, αγαθό συμβίωσης του ανθρώπου-μέλους  της πολιτικής κοινωνίας. Βεβαίως, ο Αριστοτέλης γνωρίζει και αναγνωρίζει τα προσωπικά αγαθά κάθε ανθρώπου χωριστά, τα οποία παρέχουν προσωπική ευδαιμονία. Τα αγαθά αυτά αξιολογεί, όμως, ως αγαθά με μικρότερη σημασία, υπογραμμίζοντας την ανωτερότητα της ευδαιμονίας ως «αγαθού της πόλεως»[48]. Η διάκριση αυτή, η οποία είναι και αξιολογική, δεν είναι αυθαίρετη, ούτε αποτελεί αφοριστικό διαχωρισμό της προσωπικότητας του κάθε ανθρώπου χωριστά, της «ατομικής προσωπικότητας», όπως θα λέγαμε σήμερα, από την προσωπικότητα του πολίτη και του ανθρώπου-μέλους της πολιτικής κοινωνίας. Αντίθετα, ο Σταγειρίτης, ως πολιτικός φιλόσοφος, διαχωρίζει το αγαθό της πόλης, το αγαθό της συμβίωσης του ανθρώπου στην πολιτική κοινωνία, ως αντικείμενο της πολιτικής και της πολιτικής επιστήμης και φιλοσοφίας, χωρίς να αφορίζει την προσωπική ζωή και την προσωπικότητα κάθε ανθρώπου. Αξιολογεί δε το αγαθό της πόλης ως «μείζον» και «τελειότερον» από το προσωπικό αγαθό, τόσο ως προς την απόκτηση ή δημιουργία του («λαβείν»), όσο και ως προς τη διασφάλισή του («σώζειν»)[49]. Θα ήταν λάθος να συναγάγει κάνεις ότι ο Αριστοτέλης στήριξε την αξιολογική αυτή διάκριση σε καθαρά μηχανιστικού χαρακτήρα κοινωνικές διαδικασίες και απρόσωπες δυνάμεις, όπως εκ πρώτης όψεως φαίνεται να είναι τα κριτήρια της «απόκτησης» και της «διασφάλισης». Τόσο από τα συμφραζόμενα του χωρίου, όσο, κυρίως, από την πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, συνάγεται ότι η διάκριση πηγάζει από τις ζωντανές δυνάμεις της πολιτικής κοινωνίας, όπου η ανθρώπινη προσωπικότητα είναι ενεργός και αποτελεί αρχή και τέλος της. Η οντολογική και  ουσιαστική σχέση του ανθρώπου ως πολιτικού ζώου και της πολιτικής κοινωνίας, που σκιαγραφήσαμε πιο πάνω, αποτελούν, σε σύγκριση με το φυσικό κόσμο και με οποιαδήποτε φυσική κοινωνία ή με α-κοινωνική ζωή έμβιων όντων, ποιοτική ειδοποιό διαφορά, η οποία οδηγεί στο ευ ζην. Με την αντιδιαστολή δε του ευ ζην από το ζην, ο Αριστοτέλης προσδιορίζει την ουσία της έννοιας του σκοπού της πολιτικής κοινωνίας και της πολιτικής σε σύγκριση με τον αξιολογικά κατώτερο ζωικό σκοπό της κοινωνίας των άλλων έμβιων όντων και της πρωτόγονης ανθρώπινης κοινωνίας. Με την αξιολογική αυτή διάκριση, ο Σταγειρίτης, ταυτίζοντας το σκοπό της πολιτικής με το σκοπό της πολιτικής κοινωνίας, προσανατολίζει μεν την πολιτική δράση προς τα «κοινά της πόλεως», καθιστώντας τα άμεσο σκοπό, με σταθερό, όμως, στόχο το ευ ζην του ανθρώπου ως γένους. Έτσι, ο πατέρας της πολιτικής φιλοσοφίας δίνει έναν ουσιαστικό προσανατολισμό της πολιτικής σκέψης που αποκλείει σαφώς την –άγνωστη, άλλωστε, τότε- ατομικιστική αντίληψη της πολιτικής κοινωνίας και της πολιτικής. Αντίθετα, οδηγεί σε πολιτικό σύστημα το οποίο ούτε στη σύνθλιψη της ανθρώπινης προσωπικότητας, ούτε στην κατάλυση της συνοχής της πολιτικής κοινωνίας με τον ατομικισμό μπορεί να καταλήξει.

          Με βάση όλα αυτά τα δεδομένα της αριστοτελικής διδασκαλίας για το ουσιαστικό περιεχόμενο της ευδαιμονίας ως του υπέρτατου αγαθού, είναι λογική η ανύψωση της πολιτικής από τον Σταγειρίτη στην κορυφή όλων των γνώσεων και «δυνάμεων» (ικανοτήτων) δράσης του ανθρώπου, όλων των «επιστημών και τεχνών». Ο σκοπός της πολιτικής, περιέχοντας όλους τους αγαθούς σκοπούς της ανθρώπινης γνώσης και δράσης, αποτελεί την ολική σύνθεση όλων των αγαθών που συνιστούν το ευ ζην ή την ευδαιμονία του ανθρώπου που του διασφαλίζει η πολιτική κοινωνία. Έτσι, η πολιτική είναι η ρυθμιστική δύναμη γνώσης, ικανότητας και έλλογης δράσης που συλλαμβάνει και συνθέτει το καλό και το κακό κάθε στιγμής στην πορεία της πολιτικής κοινωνίας και ρυθμίζει με αυτό το κριτήριο τις βιοτικές σχέσεις και τις σχέσεις πολίτη και πολιτείας με στόχο την ευδαιμονία όλων[50]. Με αυτή τη σύνθεση: γνώσης, ικανότητας, δύναμης, δράσης και πραγματικού έργου με τον υπέρτατο σκοπό του ευ ζην, η πολιτική αποτελεί, αναμφίβολα την ύπατη κατηγορία ανθρώπινης δράσης[51].

γ. Η γνωστική και η ηθική βάση της πολιτικής.

          Η ευδαιμονία, ως σκοπός της πολιτικής και συνάμα ως υπέρτατο αγαθό της κοινωνικής συμβίωσης, έχει μια διπλή πηγή, που αποτελεί και τη διπλή βάση της πολιτικής: τη γνώση και την ηθική.  Με άλλες λέξεις, η  ευδαιμονία του Αριστοτέλη δεν είναι κάποια έννοια ιδεατού ή απόλυτου αγαθού, το οποίο είναι προϊόν πίστης  ή νοητικής κατασκευής. Δεν έχει υπερβατή προέλευση. Δεν είναι ούτε θεόπεμπτη, ούτε δώρο της τύχης. Είναι έλλογο δημιούργημα του ανθρώπου, χωρίς, βεβαίως, να παραγνωρίζει, όπως αναφέραμε, και ορισμένες εγγενείς ή σύμφυτες ιδιότητες του κάθε ανθρώπου που ενισχύουν ή αποδυναμώνουν τις ικανότητες και δυνατότητές του να συμβάλλει στην δημιουργία της κοινής ευδαιμονίας[52]. Δεν παύει, όμως, να είναι έννοια ιστορική και, συνεπώς, εμπειρική, την οποία αναζητούμε, βρίσκομε και προσδιορίζομε μέσα από τα ιστορικά (πραγματικά) δεδομένα των πολιτικών κοινωνιών, ακολουθώντας την εμπειρική μέθοδο και την επαγωγή[53]. Βεβαίως, κατά τον Αριστοτέλη, το υπέρτατο αυτό αγαθό δεν είναι προϊόν μιας μηχανικής παραγωγικής διαδικασίας του ιστορικού γίγνεσθαι ή της πολιτικής κοινωνίας. Είναι ένα έλλογο προϊόν του ανθρώπου, πέρα από τα υλικά αγαθά που ικανοποιούν, όπως είπαμε, τις κοινές φυσικές ανάγκες επιβίωσης των ζώων και των φυτών· είναι προϊόν ενσυνείδητης γνώσης και αξιολόγησης του καλού και του ωραίου και, επιπλέον, προϊόν έλλογης πράξης ή ενέργειας του ανθρώπου («ευ πράττειν), μέσα στα όρια των δυνατοτήτων του. Είναι προϊόν της ανθρώπινης ενέργειας και, συνεπώς, προϊόν της πραγματικής ικανότητας (της «δυνάμεως») του ανθρώπου να γνωρίζει το καλό και να κάνει πράξη τη γνώση του αυτή.

          Για να αντιληφθούμε το ρόλο της γνώσης ως πηγής και βάσης της πολιτικής στην πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, θα πρέπει να λάβομε υπ’ όψιν τη σημασία της στην αριστοτελική διδασκαλία για τις επιστήμες του ανθρώπου. Η γνώση εδώ δεν είναι εκείνη που μας παρέχει η καθαρή λογική του αιώνιου αριστοτέλειου οικοδομήματος της Λογικής, δηλαδή του Οργάνου και ιδίως των Αναλυτικών Προτέρων και Υστέρων, που αποτελεί τη βάση της γνώσης των Φυσικών Επιστημών. Δεν είναι γνώση της απόλυτης αλήθειας, ούτε εκείνη της αποδεικτικής διαδικασίας των μαθηματικών. Είναι η έλλογη γνώση του καλού και του κακού, της οποίας το περιεχόμενο σχηματίζεται μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι. Η γνώση αυτή οικοδομείται πάνω στη βάση των κοινωνικών αρχών και ηθικών αξιολογικών γνωμών εκείνων που έχουν επικρατήσει με την αποδοχή τους από την πλειονότητα των μελών της κοινωνίας ή/και εκείνων που έχουν ειδικές γνώσεις (των «επαϊόντων»)· διαπιστώνεται δε εμπειρικά και τεκμηριώνεται με τις μεθόδους της κοινωνικής λογικής (ρητορική και τοπική τεκμηρίωση). Είναι η γνώση που έχει αποκτήσει, όπως θα λέγαμε σήμερα, κοινωνική και ιστορική νομιμοποίηση. Η γνώση αυτή για τις ηθικές και πολιτικές επιστήμες είναι διάσπαρτη στα Ηθικά Νικομάχεια και στα Πολιτικά, έχει, όμως, τη θεωρητική και φιλοσοφική της θεμελίωση στα Τοπικά και στη Ρητορική. Η εν λόγω γνώση αποτελεί μια σύνθεση της κοινωνικής γνώσης που στηρίζεται στις κοινωνικά νομιμοποιημένες γνώμες  και, δευτερευόντως, στην επιστημονική γνώση των ειδικών ( στα «ένδοξα»).  Ο Αριστοτέλης δεν παραγνωρίζει, για την πολιτική, την αξία της δεύτερης αυτής γνώσης, της επιστημονικής. Δίνει, όμως την προτεραιότητα και τη υπεροχή στην πρώτη, που τη συνθέτουν τα «ένδοξα» των περισσότερων μελών της πολιτικής κοινωνίας (Τοπικά) και η έλλογη κοινωνική αλήθεια της «επαγωγής» και των «ενθυμημάτων», που στηρίζονται στις πιθανότητες («εικότα») και στις ενδείξεις («σημεία»)[54].

          Η παραπάνω «ιστορικοκοινωνική», όπως θα λέγαμε σήμερα, γνώση της πολιτικής και γενικά της ανθρώπινης δράσης μέσα στην πολιτική κοινωνία συνδέεται ουσιαστικά με την αρετή, η οποία αποτελεί τη βάση πάνω στην οποία οικοδομείται το οικοδόμημα της ηθικής[55]. Δεν είναι ο χώρος εδώ, για να ασχοληθούμε με την αριστοτέλεια ηθική φιλοσοφία. Θα περιοριστούμε μόνο σε μια σύντομη σκιαγράφηση της σχέσης της ηθικής με την πολιτική και το σκοπό της, την ευδαιμονία.

          Με δεδομένα ότι, όπως είδαμε, η πολιτική είναι έλλογη πράξη και ο σκοπός της πολιτικής είναι η ευδαιμονία, η οποία επίσης είναι έλλογη πράξη και τρόπος ζωής, η πολιτική και η ευδαιμονία συνιστούν έλλογη δράση συμβίωσης του ανθρώπου ως πολιτικού ζώου μέσα στην πολιτική κοινωνία[56]. Αυτό σημαίνει ότι δε συνιστούν γνωστικές ενέργειες ή ενέργειες θεωρητικής γνώσης, δεν είναι προϊόν επιστημονικής γνώσης του καλού και του κακού· είναι προϊόν ιστορικής κοινωνικής γνώσης του καλού και του κακού, επενδεδυμένη σε πολιτική πράξη και  σε πράξη συμβίωσης στην πολιτική κοινωνία. Αυτή η πράξη, ως κοινωνική πραγμάτωση κοινωνικοπολιτικής γνώσης του καλού και του κακού, που δεν είναι άλλο από την πολιτική και το «ανθρώπινον αγαθόν» της ευδαιμονίας, δεν μπορεί παρά να είναι ενάρετη[57]· να είναι,  δηλαδή, σύμφωνη με τις ηθικές αρχές και αξίες και τους ηθικούς κανόνες της ιστορικής πολιτικής κοινωνίας. Η πολιτική είναι τόσο αντικειμενικά πράξη πολιτικού ήθους όσο και υποκειμενικά πράξη ήθους του πολιτικού, ο δε σκοπός της, το ευ ζην ή η ευδαιμονία, είναι επίσης πράξη ενάρετης διαβίωσης. Η ηθική αυτή βάση της πολιτικής –αυτό πρέπει πάντοτε να υπογραμμίζεται- δεν αναφέρεται σε κάποιο θεωρητικό ή μεταφυσικό σύστημα ηθικών κανόνων, άλλα στην ιστορικά διαπλασσόμενη κοινωνικοπολιτική ηθική μιας πολιτικής κοινωνίας. Πρόκειται για την πολιτική ηθική με την ευρύτατη έννοια, η οποία περιλαμβάνει και το πολιτικό ήθος του πολιτικού και το περιεχόμενο της κοινωνικοπολιτικά θεμιτής πολιτικής πράξης. Η ηθική αυτή βάση της πολιτικής ανταποκρινόταν στην ευρύτερη πολιτική αντίληψη της ελληνικής αρχαιότητας. Ο διαχωρισμός δε των «παρεκβάσεων» από τα αναγνωρισμένα πολιτεύματα[58] εκφράζει ακριβώς το διαχωρισμό και την απόρριψη των αθέμιτων μορφών πολιτικής εξουσίας από τις θεμιτές μορφές της.

δ. Η δημοκρατική βάση της πολιτικής.

          Η δημοκρατική βάση της αριστοτελικής έννοιας της πολιτικής συνάγεται από δύο προκείμενες θέσεις του πατέρα της πολιτικής φιλοσοφίας: πρώτον, από τη θέση ότι η γνωστική και ηθική βάση της πολιτικής στηρίζεται στα «ένδοξα» της ιστορικά προσδιοριζόμενης πολιτικής κοινωνίας και, δεύτερον, από τη θέση ότι η δημοκρατία αποτελεί το καλύτερο πολίτευμα σε σχέση με τη βασιλεία και την αριστοκρατία.

          Όπως επανειλημμένα υπογραμμίσαμε, η γνώση της πολιτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη δεν είναι η θεωρητική γνώση της επιστημονικής αλήθειας, αλλά η έλλογη πράξη η οποία στηρίζεται στη γνώση του κοινού συμφέροντος και των κανόνων ηθικής που αποδέχονται τα περισσότερα μέλη της συγκεκριμένης πολιτικής κοινωνίας και οι, ενδεχομένως, περισσότεροι από τους ειδικούς (τα «ένδοξα»). Στη θεμελιώδη  αυτή αρχή, η οποία αναπτύσσεται ως γενική αρχή της ηθικής και πολιτικής συγκρότησης των κοινωνιών και κυρίως ως προκείμενης της κοινωνικής λογικής στη Ρητορική και στα Τοπικά, βρίσκονται οι φιλοσοφικές βάσεις της δημοκρατικής αρχής. Πρόκειται για την αρχή της πλειονότητας ως νομιμοποιητικής αρχής της κοινωνικής ισχύος της γνώμης, στην οποία διορθωτικά ή βελτιωτικά παρεμβαίνει η γνώμη των περισσότερων ειδικών[59].         

          Όσον αφορά στη δεύτερη θέση του Αριστοτέλη, σύμφωνα με την οποία η δημοκρατία (η πολιτεία γενικώς και η δημοκρατία σε σύγκριση με την αριστοκρατία και τη βασιλεία) αποτελεί το καλύτερο και ορθότερο πολίτευμα[60], είναι σαφές ότι αυτό αποτελεί το κριτήριο και για την ποιοτική ανωτερότητα της δημοκρατικής πολιτικής, αφού το πολίτευμα, το οποίο αποτελεί την ίδια τη ζωή της πόλεως[61], και η όλη συγκρότησή του αποτελεί το κύριο έργο της πολιτικής και του πολιτικού[62].

 ε. Η μέθοδος του Αριστοτέλη

Ο Αριστοτέλης, όπως επανειλημμένα στα επιμέρους επισημάναμε, ακολουθεί την εμπειρική μέθοδο[63], στηριζόμενος στα πραγματικά δεδομένα μεγάλου αριθμού πόλεων όλων των πολιτικών συστημάτων της εποχής του, που έφθασε τον αριθμό 158[64]. Έτσι, η θεωρητική του σκέψη είναι προϊόν της επαγωγικής μεθόδου, η οποία έχει ως αφετηρία τα ιστορικά δεδομένα και για την οποία ο Σταγειρίτης διέπλασε μια ολοκληρωμένη θεωρία στη βάση τόσο της διαλεκτικής (Τοπικά) όσο και της συλλογιστικής και της αποδεικτικής (Αναλυτικά Πρότερα και Ύστερα)[65]. Εδώ έγκειται και η διαφορά μεθόδου που ακολουθεί ο Αριστοτέλης από εκείνη του Πλάτωνος. Ο δεύτερος ακολουθεί μέθοδο στην ουσία της απαγωγική. Στηρίζεται σε προκείμενες και αφετηριακά δεδομένα απριορικής αξιολόγησης ή αλήθειας, πάνω στα οποία και με τα οποία οικοδομεί το φιλοσοφικό πρότυπο πολιτείας. Το πρότυπο αυτό, που περιγράφεται στο ομώνυμο έργο του, δεν αποτελεί δεδομένο της ιστορικής πραγματικότητας, ούτε προϊόν εμπειρικής παρατήρησης, αλλά δόγμα –ουτοπικό σε βασικά του στοιχεία- πρότυπης πολιτικής κοινότητας με υψηλού βαθμού συλλογικότητας συμβίωση[66]. Βεβαίως, μόνη η αναφορά ότι ο Αριστοτέλης ακολουθεί την εμπειρική μέθοδο δεν είναι ικανή να μας δώσει ούτε καν ένα απλό σκίτσο της πραγματικής σύνθεσης του μεθοδολογικού συστήματος του Σταγειρίτη. Με δεδομένο ότι ούτε τις απαιτούμενες γνώσεις διαθέτομε, ούτε ο τόπος εδώ είναι για την παρουσίαση της μεθόδου και του τρόπου της αριστοτελικής σκέψης, περιοριζόμαστε σε ορισμένες χρήσιμες, για τις  ανάγκες της μελέτης αυτής, αναφορές και επεξηγήσεις σχετικές με τον τρόπο εφαρμογής της εμπειρικής μεθόδου.

Ο Αριστοτέλης, για την οικοδόμηση της πολιτικής του θεωρίας και φιλοσοφίας, ακολουθώντας σε όλα τα επίπεδα της γνωστικής διαδικασίας τη μέθοδο μελέτης των υπαρκτών πολιτειών και της ιστορικής μετάβασης από τις πρωτόγονες φυσικές κοινωνίες στις πολιτικές κοινωνίες, θέτει ως αφετηρία και προκείμενη της πολιτικής του σκέψης την ουσία και του ανθρώπου ως φύσει πολιτικού ζώου και της «πόλεως» ως φύσει πολιτικής κοινωνίας με εδαφική βάση[67]. Οι βασικές έννοιες, που αποτελούν τους θεμέλιους λίθους της πολιτικής θεωρίας του Σταγειρίτη: ο άνθρωπος, η πόλη και η πολιτική, οικοδομούνται, όπως είδαμε, με στοιχεία γνωστικά και ηθικά, τα οποία είναι μεν εμπειρικά, επιλέγονται, όμως, με βάση κριτήρια που είναι προϊόντα άλλων αρχών, όχι απλώς συμβατών με την εμπειρική μέθοδο, αλλά παραπληρωματικών της όλης λειτουργίας της. Οι μεθοδολογικές αυτές αρχές που συνθέτουν και ολοκληρώνουν της εμπειρική μέθοδο της αριστοτέλειας πολιτικής θεωρίας είναι οι ακόλουθες: (α) η επαγωγή, (β) η γνωστική των Τοπικών και της Ρητορικής, (γ) η αρχή της μεσότητας και (δ) η αρχή της διαίρεσης.

(α) Η επαγωγή είναι η μέθοδος με την οποία οδηγείται κάνεις από την αλήθεια ή το ψεύδος των επιμέρους στην αλήθεια ή στο ψεύδος του όλου γνωστικού αντικειμένου, του αντικειμένου της ζητούμενης γνώσης. Είναι ο συλλογισμός που οδηγεί από τη γνώση των μερικών στη γνώση του όλου που αποτελεί τη λογική σύνθεση τους –σε αντίθεση με την απαγωγή που οδηγεί από τις αρχές ή από το όλον στα επιμέρους[68].  Είναι η κατεξοχήν ρεαλιστική μέθοδος απόκτησης της γνώσης που ξεκινά από τα αισθητηριακά ή με άλλο τρόπο γνωστά πράγματα και καταλήγει στη γνώση και στη λογική συγκρότηση του γνωστικού αντικειμένου. Η απαγωγή, αντίθετα, είναι συμβατή με τη ρεαλιστική μέθοδο, μόνο αν η προκείμενη του συλλογισμού αποτελεί γνώση που είναι προϊόν εμπειρικής μεθόδου.

(β) Η γνωστική λογική των Τοπικών και της Ρητορικής έχει θεμελιώδη σημασία για την όλη ηθική και πολιτική θεωρία του Αριστοτέλη, γιατί η ίδια η πολιτική, ο σκοπός της (το ευ ζήν, η ευδαιμονία) και η γνωστική και η ηθική βάση της δε θεμελιώνονται σε μεταφυσικές ιδέες, αρχές και αξιώματα, ούτε σε δεδομένα της αφηρημένης λογικής, αλλά στα δεδομένα που παρήγαγε ιστορικά η συγκεκριμένη πολιτική κοινωνία μέσα από την πράξη της συμβίωσης του ανθρώπου μέσα σ’ αυτή,  στα δεδομένα της κοινωνικοπολιτικής λογικής. Η «αλήθεια» των δεδομένων, συνεπώς, είναι βιωματική «αλήθεια» του ανθρώπου ως «πολιτικού ζώου» και η «αλήθεια» της πράξης συμβίωσης στην πολιτική κοινότητα. Γι’ αυτό και δεν απαιτείται πλήρης απόδειξη, αλλά απόδειξη με βάση τους κανόνες της κοινωνικής λογικής. Αυτή την κοινωνικοπολιτική «αλήθεια» αποκαλύπτει ο Αριστοτέλης και μας παραδίδει, με την ίδια διαχρονική ισχύ με εκείνη του οικοδομήματος της Λογικής των Αναλυτικών, με τα έργα του Τοπικά και Ρητορική, όπου βάση τηςδιαλεκτικής αλήθειας αποτελούν τα «ένδοξα», το «παράδειγμα» και το «ενθύμημα»[69].

(γ) Η αρχή της μεσότητας αποτελεί θεμελιώδη αρχή της ηθικής και της πολιτικής σκέψης του Αριστοτέλη. Την αρχή αυτή εφαρμόζει ο Σταγειρίτης σε όλο το φάσμα των αγαθών για την επιλογή των αρίστων, σε όλο το φάσμα των γνωστικών, ηθικών και πολιτικών επιλογών για τη θεμελίωση και δόμηση της ευδαιμονίας, ως σκοπού της πολιτικής.  Η μεσότητα είναι το μέτρο του καλύτερου, ο βαθμός του άριστου στοιχείου ή αγαθού που ανήκει στη σύνθεση του ευ ζην. Έτσι: για τη σύνθεση της πολιτικής κοινωνίας, το άριστο κυρίαρχο στοιχείο και ο στόχος του πολιτικού ειναι ο μεσαίος χώρος των πολιτών[70], για την καλύτερη άσκηση της πολιτικής, κυρίως της νομοθετικής, ο άριστος στόχος είναι και πάλι ο μεσαίος κοινωνικός χώρος[71], για την καλύτερη διαβίωση στην πολιτική κοινωνία η μέση διαβίωση είναι αναγκαία, ο άριστος βαθμός της αρετής είναι η μεσότητα, το καλύτερο μέτρο των ιδιοτήτων και δυνατοτήτων που έχει ο άνθρωπος ανεξάρτητα από τη συνειδητή θέλησή του («των ευτυχημάτων») είναι επίσης αυτό της μεσότητας[72] κ.ο.κ.

          Η έννοια της μεσότητας δεν είναι ούτε μαθηματική, ούτε προϊόν διανόησης. Είναι το πραγματικό μέτρο ποιότητας ανάμεσα στην υπερβολή και την έλλειψη[73]. Είναι αυτό που μπορεί να φθάσει ο μέσος άνθρωπος[74]. Δεν αποτελεί ένα απλό μεθοδολογικό εργαλείο, ώστε να ανήκει αποκλειστικά στην έννοια της μεθόδου. Ως μέτρο που χρησιμοποιεί ο πολιτικός για την ορθή και θεμιτή άσκηση της πολιτικής, είναι μεθοδολογικό εργαλείο. Είναι, όμως, και είδος αρετής και συγχρόνως γνωστική και ηθική βάση της πολιτικής και της ηθικής γενικότερα. Είναι και μέτρο της γνώσης και της ικανότητας του ανθρώπου, αλλά και ποιοτικό στοιχείο του καλού. Η επιλογή της μεσότητας για το άριστο μέτρο του καλού δεν είναι θεωρητική. Είναι προϊόν της εμπειρικής παρατήρησης, με την οποία διαπιστώνεται ότι η μεσότητα ευνοεί το συμφέρον των περισσότερων μελών της πολιτικής κοινωνίας και το κοινό συμφέρον των περισσότερων πόλεων και, συνεπώς, συμβάλλει στο σκοπό της πολιτικής, στην ευδαιμονία[75]. Έτσι, βλέπομε την αρχή της πλειονότητας από νομιμοποιητική βάση της κοινωνικοπολιτικής γνώσης και ηθικής να γίνεται και βάση της ευδαιμονίας· από θεμέλιο της γνωστικής και ηθικής υπόστασης της πολιτικής να επεκτείνεται και σε θεμέλιο του σκοπού της πολιτικής, του ευ ζην.

          (δ) Η αρχή της διαίρεσης είναι μια ειδικότερη αρχή της αριστοτέλειας μεθόδου που είναι διάσπαρτη στην πολιτική θεωρία του Σταγειρίτη. Τη μέθοδο αυτή χειρίστηκε κυρίως ο Πλάτων[76]. Η μέθοδος αυτή συνίσταται  στο ότι κάθε αντικείμενο-γένος  διαιρείται στα αυτοτελή μέρη-είδη που το συνθέτουν, κάθε δε αυτοτελές μέρος αναλύεται και μελετάται χωριστά, ώστε να φθάνει κανείς σε μια ενδελεχή και ολοκληρωμένη  γνώση του όλου. Η διαίρεση, στην ουσία της, είναι μια τεχνική της πρώτης ιστορικής φάσης της διαλεκτικής, όπου οι ευρύτερου πλάτους έννοιες (γένη) των πραγμάτων διαιρούνταν κατά λογικό τρόπο σε στενότερες έννοιες (είδη σε σχέση με τα γένη), συνεχιζόταν δε η διαίρεση μέχρι της λογικά αδιαίρετης έννοιας αυτοτελούς  αντικειμένου της επιστημονικής γνώσης[77]. Ο Αριστοτέλης, με τη διαιρετική αυτή μέθοδο μελέτησε και φώτισε όλες τις βασικές μορφές της πολιτικής και της ηθικής και τις ανήγαγε σε θεμελιώδεις έννοιες της πολιτικής και ηθικής του θεωρίας και φιλοσοφίας.

4. Πολιτική και εξουσία στην ελληνική αρχαιότητα

          Αν θελήσει κανείς, μετά από όσα αναπτύχθηκαν, να ξεχωρίσει με τα μάτια του σημερινού ανθρώπου το πιο εμφανές  χαρακτηριστικό γνώρισμα της έννοιας και αντίληψης της πολιτικής στην ελληνική αρχαιότητα, δε θα μπορέσει να βρει κανένα άλλο από το κυρίαρχο ουσιαστικό περιεχόμενο τη έννοιας και την αντίστοιχη απουσία του εξουσιαστικού στοιχείου, με τη σημασία που έχει σήμερα σήμερα. Ενώ η πολιτική εξουσία, σε όλη τη διάρκεια των νεότερων χρόνων καλύπτει σχεδόν ολοκληρωτικά την έννοια της πολιτικής και αποτελεί το βασικό αντικείμενο της πολιτικής επιστήμης και του πολιτικού λόγου, κύριο αντικείμενο της αρχαίας ελληνικής σκέψης αποτελεί η πολιτική ως κατηγορία ανθρώπινης δράσης με το ουσιαστικό και ηθικό περιεχόμενο που είδαμε στην προηγούμενη ανάπτυξη. Οι αρχαίοι Έλληνες δεν είδαν ποτέ την πολιτική από την πλευρά της εξουσίας. Είχαν, αναμφίβολα, όπως παντού και πάντοτε οι άνθρωποι, τη γνώση της πολιτικής εξουσίας ως επιβολής,η οποία ήταν γλωσσικά επενδεδυμένη με διάφορες λέξεις και φράσεις, κυρίως δε με τις λέξεις: εξουσία (από το έξεστι), δύναμις και δύναμις πολιτική, αρχή και άρχειν. Δεν αποτελούσε, όμως -ούτε με το επίθετο πολιτική- την αντίστοιχη σημερινή έννοια της πολιτικής εξουσίας, ούτε την έννοια της πολιτειακής ή δημόσιας λειτουργίας[78]. Οι λέξεις «εξουσία», «δύναμις» και «δύναμις πολιτική» αναφέρονταν στο γνωστό φαινόμενο επιβολής σε ανθρώπους και εξουσίασης πραγμάτων, που απαντά με πολλές μορφές στην κοινωνία, όπως η πατρική εξουσία, η συζυγική εξουσία, η εξουσία των νικητών πάνω στους ηττημένους, η εξουσία πάνω σε δούλους και πράγματα κ.λπ.  Όταν γινόταν λόγος για εξουσία ανώτατου οργάνου πόλης-κράτους ή για άλλα όργανα με αποφασιστική εξουσία των διαφόρων πολιτευμάτων, καθώς και για επιβολή εξουσίας νικήτριας πόλεως πάνω σε ηττημένη πόλη (π.χ. των Αθηναίων  πάνω στους Μήλιους), χρησιμοποιόνταν κυρίως οι λέξεις αρχή και άρχειν, η σημασία των οποίων ήταν ποιοτικά ανώτερου επιπέδου:  ενείχε το σημασιολογικό στοιχείο της ηγεσίας, της διακυβέρνησης, της εποπτείας, της δημόσιας κατεύθυνσης, της δημόσιας μέριμνας – όλα αυτά που αναδείκνυαν το υποκείμενο της πολιτικής εξουσίας σε άρχοντα. Από αυτό το στοιχείο προήλθε και το όνομα της υπέρτατης μορφής εξουσίας, της κυριαρχίας  (sovereignty, souveraineté, Souveränität). Αντίθετα, η λέξη εξουσία χρησιμοποιόταν περισσότερο σε μορφές κοινωνικής εξουσίας, εξουσίασης πραγμάτων ή ανθρώπων, αθέμιτης μορφής εξαναγκασμού, τυραννικής διακυβέρνησης, υποταγής ή υποδούλωσης και σπανίως για τη σημασία της αρχής και του άρχω. Χρησιμοποιόταν κυρίως για να υποδηλώσει τη γυμνή σημασία εξαναγκασμού και υποχρέωσης. Οι αρχαίοι Έλληνες αντιλαμβάνονταν την εξουσία ως μια δύναμη ή δυνατότητα που συνδεόταν με ρόλο ή θέση επιβολής του συγκεκριμένου φορέα. Έτσι δε συγχέονταν οι ΔΥο έννοιες εξουσία και αρχή, εξουσία[79]. Βεβαίως, το υποκείμενο αυτών των ρόλων δεσμευόταν από τις αρχές της κοινωνικής ηθικής.  Ειδικότερα, το υποκείμενο της πολιτικής εξουσίας, ο πολιτικός,  δεσμευόταν από  τον  ηθικοπολιτικό σκοπό και από τις ηθικές αρχές της πολιτικής, που αναπτύχθηκαν στα προηγούμενα, διαφορετικά η έννοια της πολιτικής, με το ουσιαστικό και ηθικό περιεχόμενο που περιγράψαμε, θα έμενε απλά μια θεωρητική έννοια. Βεβαίως, στο πλαίσιο της σοφιστικής διδασκαλίας υποστηρίχθηκε η θέση ότι η εξουσία δε δεσμεύεται από την ηθική, αλλά υπερτερεί η δύναμη του ισχυρότερου, κάτι που καταπολέμησε έντονα ο Πλάτων[80]. Επίσης, και στον Πόλεμο φαίνεται ότι κρατούσε η δύναμη του ισχυροτέρου (του νικητή) [81]. Πάντως κρατούσα ήταν η θέση στην ελληνική αρχαιότητα ότι η εξουσία δεσμεύεται από την ηθική. Αυτό φαίνεται και από την πάγια διάκριση των (θεμιτών) πολιτευμάτων από τις «περεκβάσεις» και από τη σύνδεση της έννοιας της πολιτικής με την ηθική, που ανέδειξαν, όπως είδαμε, ο Πλάτων[82] και ο Αριστοτέλης[83].

          Η πολιτική σημασία της εξουσίας και η αντίστοιχη έννοια της πολιτικής εξουσίας ως πολιτειακής επιβολής είναι γεννήματα του Μεσαίωνα, με κάποιες καταβολές στον Κικέρωνα και, γενικότερα, στην ύστερη ρωμαϊκή αρχαιότητα[84].  Κατά το Μεσαίωνα, η πολιτική εξουσία ως επιβολή υποκατέστησε ολοκληρωτικά την έννοια της πολιτικής –στοιχείο που αναδείχτηκε, όπως θα δούμε στα αμέσως επόμενα,  με τη διδασκαλία του Μακιαβέλι.

31

Β. Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΚΑΤΑ ΤΟ ΜΕΣΑΙΩΝΑ

     ΚΑΙ ΚΑΤΑ ΤΗ ΜΕΤΑΒΑΣΗ

1. Εισαγωγικά

          Η πορεία της φιλοσοφικής σκέψης κατά την ύστερη αρχαιότητα, με κύριους εκπροσώπους τη Στοά και τον Κικέρωνα, συνέχισε πάνω στη βάση της ουσιαστικής και ηθικής έννοιας της πολιτικής ως δράσης για το ευ ζην[85] και της πόλεως ως ένωσης προσώπων[86]. Η ιστορική υπέρβαση της μικρής πολιτειακής οντότητας που συνιστούσε η αρχαία πόλις, η οποία άρχισε να γίνεται ορατή, όχι τόσο με την κοσμοκρατορία του Μ. Αλέξάνδρου λόγω της φύσεώς της και λόγω του ότι δεν πρόλαβε να λειτουργήσει ως ένα κράτος, αλλά με την εξάπλωση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, δεν άλλαξε την αντίληψη της σημασίας της πολιτικής κοινωνίας ως ένωσης προσώπων, όπου ολοκληρώνεται η ανθρώπινη ευδαιμονία. Η σύλληψη της πόλεως όχι ως εδαφικού κράτους αλλά  ως ένωσης προσώπων σε κοινή συμβίωση[87] υπήρξε θεμελιώδης για την έννοια της πολιτικής στην πολιτική φιλοσοφία της αρχαιότητας, όπως, αντίστοιχα, ο όρος κράτος των νεότερων χρόνων, που υποδηλώνει, στη νεότερη πολιτική φιλοσοφία και θεωρία που έχει τις ρίζες της στο Μεσαίωνα, την εξουσιαστική φύση της πολιτικής και της πολιτείας.

          Μεταξύ των διαφορών που παρουσιάζει η φιλοσοφική αυτή σκέψη –οι οποίες δεν ενδιαφέρουν ιδιαίτερα το αντικείμενο της μελέτης μας- είναι ότι άρχισαν να μη διακρίνονται με την αριστοτελική σαφήνεια τα όρια των εννοιών του ανθρώπου ως πολιτικού και ως κοινωνικού ζώου και της πολιτικής κοινωνίας και κοινωνίας, κυρίως ως προς ορισμένες ηθικές ιδιότητες και αρετές, κάτι που συνεχίζεται μέχρι σήμερα. Αυτό, όμως που έχει ιδιαίτερη σημασία για τη μελέτη μας είναι ότι άρχισε να παρεισφρέει στην πολιτική φιλοσοφία η διάσπαση της μονολιθικής ηθικότητας της πολιτικής που έχει αποστολή το ευ ζην της πόλης και ειναι προϊόν της σωφροσύνης (prudentia)και της σοφίας (sapientia). Η διάσπαση έγινε με τη διεύρυνση του αντικειμενικού σκοπού ουσίας  της  πολιτικής με την  αφηρημένη έννοια της σκοπιμότητας της πολιτικής επιλογής και πράξης (για την επιδίωξη ειδικού σκοπού), στην οποία υποδηλωνόταν ή υποκρυπτόταν ο πραγματικός σκοπός εξυπηρέτησης της εξουσίας του πολιτικού.  Παράλληλα, παρατηρείται διάσπαση και των γενικών και αντικειμενικών εννοιών της δικαιοσύνης (justitia), της σωφροσύνης και της σοφίας, όπου διαμορφώθηκε η διάκριση  της πολιτικής πράξης σε δίκαιη και σκόπιμη και της σωφροσύνης και της σοφίας σε ικανότητα και εξυπνάδα του πολιτικού να προβαίνει σε πολιτικές επιλογές που θα εξυπηρετούσαν ειδικούς σκοπούς είτε προς όφελος της χώρας του και εις βάρος άλλων λαών, είτε, γενικά, για την εξυπηρέτηση ειδικών συμφερόντων απέναντι σε άλλα. Οι διακρίσεις αυτές είναι ήδη ορατές στον Κικέρωνα[88] και αποτελούν τις απαρχές της έννοιας της πολιτικής των νεότερων χρόνων. Αυτό, όμως, που πρέπει να υπογραμμίσομε είναι ότι η έννοια της πολιτικής έμεινε σταθερά, σε όλη την ύστερη αρχαιότητα, στην ουσιαστική της βάση επιδίωξης του ευ ζην και στις ηθικές και γνωστικές της βάσεις της κλασικής αρχαιότητας. Η επικράτηση τελικά του σκοπού της εξουσίας απέναντι στον ηθικό-κοινωνικό σκοπό της πολιτικής, την ευδαιμονία και την ολοκλήρωση του ανθρώπου, άρχισε μετά την ύστερη αρχαιότητα.

          Η ουσιαστική μεταβολή της έννοιας της πολιτικής στη φιλοσοφική σκέψη και στην κοινή αντίληψη επήλθε στη δυτική Ευρώπη με τον εκχριστιανισμό των πρωτόγονων νέων λαών της, που σήμανε και την έναρξη του Μεσαίωνα. Το δόγμα του χριστιανισμού επέδρασε καθοριστικά, όπως ήδη εκθέσαμε[89], στη διάπλαση του νέου κοσμοειδώλου και ανθρωποειδώλου του ευρωπαϊκού πολιτισμού, με βάση τα οποία διαχωρίστηκε σαφώς η εξουσία υποταγής του ανθρώπου σε δύο «βασίλεια», στο επίγειο «βασίλειο» της υποταγής τάξεως πάνω στη γη και στο υπερκόσμιο «βασίλειο» της ηθικής και αιώνιας υποταγής του –και τα δύο κάτω από την παντοκρατορία του Θεού. Ως προς αυτό το διαχωρισμό των δύο «βασιλείων», «του Καίσαρος» και «του Θεού»,  τον οποίο βρίσκει κανείς ήδη στην ευαγγελική γραφή της διδασκαλίας του Χριστού[90], ιδιαίτερη σημασία έχει η ουσία της διάκρισης: Η δικαιοδοσία για την ηθική ευθύνη του ανθρώπου αφαιρέθηκε από το εγκόσμιο βασίλειο του Καίσαρα και περιήλθε στην εξουσία του Θεού, απέναντι στον οποίο ο άνθρωπος δεσμευόταν ηθικά και ευθυνόταν ατομικά για τις πράξεις του και για το προπατορικό αμάρτημα, θα κρινόταν δε στη μετά θάνατο ζωή και οριστικά κατά τη Δευτέρα Παρουσία του Χριστού. Με βάση αυτό το δόγμα, η επίγεια πολιτική εξουσία έμεινε χωρίς ηθική αποστολή και μετουσιώθηκε σε εξουσία σκοπιμότητας, της οποίας σκοπός ήταν η διασφάλιση της κοινωνικής τάξης με τον εξαναγκασμό εξωτερικής συμμόρφωσης των ανθρώπων προς τους κανόνες της και τις επιταγές της. Έτσι,  εγκληματίας και αμαρτωλός διαχωρίστηκαν, όπως και οι κυρώσεις τους, οι επίγειες για τον πρώτο και οι μεταφυσικές για το δεύτερο. Η μορφή εξουσίας  και στα δύο «βασίλεια» ήταν μονοκρατορική, με έναν κυρίαρχο, το μονάρχη στο επίγειο και τον παντοκράτορα Θεό στο ουράνιο. Ο κάθε ένας δε από τους δύο είχε στα χέρια του την υπέρτατη δικαιοδοσία τιμωρίας και ελέους για δικαίους και αδίκους. Το εβραϊκής αυτό προέλευσης ζεύγος εξουσίας πάνω στον άνθρωπο, με τη δυτικοευρωπαϊκή του διάπλαση, αποτελεί ουσιαστικό στοιχείο του χριστιανικού δόγματος και του επί της γης κυρίαρχου του πολιτικού συστήματος. Ειδικότερα δε το έλεος,  ως έννοια συχώρεσης του αμαρτωλού και δικαιοπολιτικής χάρης και αμνηστίας του εγκληματία, είναι το υπέρτατο και έσχατο εκείνο όπλο υποταγής που δεν καταργεί τη διάκριση του καλού και του κακού, ηθικού και του ανήθικου, του δικαίου και του αδίκου, αλλά σκεπάζει τα όρια τους, τα καλύπτει όχι για χάρη του καλού αλλά για χάρη της σχέσης υποταγής του ανθρώπου στον κυρίαρχο, για χάρη της υπέρτατης εξουσίας τάξης και επιβολής.

          Σ’ αυτή την ηθική βάση του χριστιανικού ανθρωποειδώλου οικοδομήθηκε η πολιτεία του Μεσαίωνα: από ένωση ενεργών και ελεύθερων πολιτών, μεταλλάχθηκε σε μια ιεραρχικά δομημένη τάξη επίγειας εξουσίας οργανωμένη με τις αρχές της μονοκρατορικής κυριαρχίας και της ιεραρχίας του χριστιανικού κοσμοειδώλου[91]. Έτσι, οι βάσεις του πολιτισμού άλλαξαν ριζικά. Η βαθύτατη αυτή μεταβολή της αντίληψης και της έννοιας της πολιτικής ήταν προϊόν τόσο της νέας κοινωνικής κατάστασης που δημιουργήθηκε στη δυτική Ευρώπη με την εγκατάσταση, από τις αρχές του δυτικού Μεσαίωνα, των γερμανικών φύλων, όσο και της πολιτικής φιλοσοφίας και θεολογίας των πατέρων του δυτικού χριστιανισμού, που ήσαν συγχρόνως και οι κήρυκες της νέας ηθικής  και πολιτικής τάξης.  Πιο συγκεκριμένα, όταν τα γερμανικά φύλα εγκαταστάθηκαν στη δυτική Ευρώπη και πέρασαν το κοινωνικό και πολιτισμικό επίπεδο των πρωτόγονων ομάδων αίματος, η κύρια πολιτική τους πρακτική ήταν ο –συνήθως αιματηρός- αγώνας επιβολής της εξουσίας των μεγαλύτερων στα μικρότερα από τα αδελφά τους φύλα και στους εξασθενημένους και φθίνοντες παλαιούς ευρωπαϊκούς λαούς· ήταν η πολεμική πρακτική των πρωτογόνων που γέννησε σιγά-σιγά το φεουδαλικό σύστημα εξουσίας, το οποίο δομήθηκε με την αρχιτεκτονική μορφή της μοναρχίας (της βασιλείας) και της ιεραρχίας επουράνιων και γήινων δυνάμεων και λειτούργησε  με κορυφή της μεταφυσικής εξουσίας του κόσμου, γήινου και υπέρ-γήινου, τον παντοκράτορα Θεό και φορείς της πραγματικής εξουσίας πάνω στη γη τους αντιπροσώπους του, το βασιλιά και τον πάπα. Ο ενδοευρωπαϊκός πόλεμος, στη δυτική Ευρώπη ουσιαστικά εμφύλιος, δε σταμάτησε με την ίδρυση και ανάπτυξη του μοναρχικού-φεουδαλικού κράτους. Αντίθετα, συνεχίστηκε με μεγάλη ένταση για την κυριαρχία της Ευρώπης μέχρι τις μέρες μας, με κεντρική δύναμη το παλαιό μεγάλο βασίλειο των Φράγκων, το οποίο ήταν και ο κύριος δημιουργός και ρυθμιστής του φεουδαλικού συστήματος εξουσίας και από το οποίο προήλθαν οι δύο μεγάλες και αντίπαλες δυνάμεις της νεότερης δυτικής Ευρώπης[92]. Σ’ αυτές τις συνθήκες, η πολιτική δεν μπορούσε να σημαίνει κοινωνικά τίποτε άλλο παρά ικανότητα και τέχνη κατάκτησης, επέκτασης της  διατήρησης της εξουσίας, μιας εξουσίας στυγνής επιβολής του κατακτητή και ολοκληρωτικής υποταγής του κατακτωμένου.

          Παράλληλα, στο κοινωνικό επίπεδο, όπου κυριαρχεί η νέα θρησκευτική πίστη, το αρχαίο ηθικό περιεχόμενο της πολιτικής, που είχε πηγή το γήινοι άνθρωπο ως πολιτικό ζώο και στόχο την ολοκλήρωσή του στη γήινη πολιτική κοινωνία, περιήλθε στο Θεό, οι δε άνθρωποι-άτομα μόνο με την πίστη τους (ex fide) αντλούσαν από το Θεό την ηθικότητα, από τον οποίο, ως πηγή του ελέους, και δικαιώνονταν[93].   Με την αρπαγή της ηθικής, της δικαίωσης και της ολοκλήρωσης του ανθρώπου από την πολιτική κοινωνία και τη μετάθεσή τους στη φαντασιακή ουράνια πολιτεία, η έννοια του αριστοτελικού «ευ ζην» δεν είχε πια κανένα πολιτικό νόημα και η πολιτική έμεινε με μόνη αποστολή την εξουσία επιβολής, η οποία –και αυτή- περιήλθε στα χέρια των «ελέω Θεού» αντιπροσώπων της υπερκόσμιας εξουσίας πάνω στη γη. Η αρχαία ηθική βάση της πολιτικής μετουσιώνεται, από αρχή και κανόνας αξιών και αγαθών των πολιτικά ελεύθερων και κοινωνικά υπεύθυνων προσώπων, σε ηθική βάση ελέους και εξουσίας: στη βάση υποταγής ενός συνόλου ανθρώπων που έφεραν από τη γέννησή τους το στίγμα της ατομικής ευθύνης της αμαρτίας του ανθρώπινου γένους και των δικών τους πράξεων. Έτσι, η γήινη εξουσία  των αντιπροσώπων του Θεού, έχοντας πηγή το Θεό του ελέους, απόκτησε και ηθική βάση, για την επιβολή της. Με άλλες λέξεις, η σύνδεση χριστιανικής ηθικής και πολιτικής εξουσίας ενίσχυσε τη δύναμη επιβολής του μονάρχη και του πάπα με την εξουσία τιμωρίας του αμαρτήματος και του ελέους πάνω στη γη (της χάρης και της συγχώρησης), εξασφαλίζοντας την πλήρη υποταγή του αμαρτωλού. Ως προς το υπερπέραν βασίλειο, με την αφαίρεση της αρχαίας ηθικής της πολιτικής από την πολιτική κοινωνία και τη μετάθεση στην ουράνια πολιτεία, τα στιγματισμένα άτομα του αμαρτωλού γένους, παρέμειναν δέσμια της προσδοκίας του ελέους της ουράνιας εξουσίας –με τη μεσολάβηση και της γήινης. Χώρος για ελευθερία πάνω στη γη δεν υπήρχε. Ελευθερία σήμαινε προπατορικό αμάρτημα ή επιλογή της αμαρτίας. Η ηθική επιβολή κατέστη, έτσι, ολοκληρωτική.

          Στο σημείο αυτό άρχισε να διαφαίνεται ο διαχωρισμός της ηθικής, που ολοκληρώνει τον άνθρωπο στη μετά θάνατο ζωή, από την πολιτική, που υπηρετεί τα γήινα συμφέροντα του Καίσαρα. Σε τελευταία ανάλυση, ο διαχωρισμός αυτό ανάγεται στην εξατομίκευση της ηθικής ευθύνης του ανθρώπου από το χριστιανισμό και στην αντίστοιχη απογύμνωση της πολιτικής από την ηθική κοινωνική ευθύνη. Αυτό δεν μπορούσε παρά να το διαγνώσει ο κορυφαίος πατέρας της δυτικής Εκκλησίας, ο αριστοτελικός Θωμάς Ακινάτης, εκτιμώντας τη σημασία που είχε για την πολιτική κοινωνία η ηθική βάση της αριστοτελικής πολιτικής.  Αυτή τη διάσταση προσπάθησε να καλύψει με τη λογική ιεραρχία της ανθρώπινης και θείας πολιτείας και την αντίστοιχη «ιεράρχηση των σκοπών»: ο σκοπός της πολιτικής κοινωνίας του Αριστοτέλη (το ανθρώπινο τέλος, humanus finis) είναι το «ευ ζην», στο οποίο περιλαμβάνεται και ο ενάρετος βίος×  πάνω, όμως, από αυτό το σκοπό  είναι ο «υπέρτατος σκοπός» (ultimus finis) που απαιτεί την ηθική για την αιώνια ζωή. Η θέση αυτή κράτησε ως βάση της έννοιας της πολιτικής της χριστιανικής θεολογίας, της «politica christiana», όπως ονομαζόταν στη μεσαιωνική παράδοση, μέχρι και την πρώιμη Aναγέννηση[94]. Βεβαίως, η «politica christiana» αξίωνε μια ηθική της πολιτικής του ηγεμόνα η οποία δε θα αντιστρατευόταν την ηθική για τη μετά θάνατο δικαίωση του ανθρώπου: η «bona vita» (το ευ ζην) όφειλε να στηρίζεται σε μια «vita virtuosa» (ενάρετη ζωή) της «communitas civilis» (της πολιτικής κοινωνίας) στη γη, που θα μπορούσε να οδηγήσει προς την «beatitudo coeletis» (την ουράνια ευδαιμονία). Είναι, συνεπώς, φανερό ότι «bona vita» του Ακινάτη, που ήταν εξαρτημένη από τη «ουράνια ευδαιμονία», δεν είχε καμία σχέση με το ανεξάρτητο από κάθε μεταφυσική δέσμευση, «ευζήν» ή την «ευδαιμονία» του Αριστοτέλη, όπως δεν είχε καμιά σχέση η «politica Christiana» με την αριστοτελική πολιτική. Η προσπάθεια αυτή του Ακινάτη, έχοντας γυμνή λογοκρατική και θεολογική βάση, ήταν ξένη προς την ιστορική και πολιτική πραγματικότητα του Μεσαίωνα, γι’ αυτό και δεν μπόρεσε να επικρατήσει στην πράξη. Η χριστιανική εξατομίκευση της ηθικής ευθύνης και η μετάθεση του κοινωνικού της προσανατολισμού προς τη μεταθανάτια ζωή δημιούργησε αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ της κοινωνικής ηθικής και πολιτικής, το οποίο, στην ουσία του, είναι χάσμα μεταξύ ανθρώπινης προσωπικότητας και πολιτικής κοινωνίας. Εδώ ακριβώς βρίσκονται οι ιστορικές απαρχές του διαχωρισμού της κοινωνικής ηθικής από την πολιτική και το δίκαιο, που σημαδεύουν καθοριστικά μέχρι σήμερα την πολιτική κοινωνία. Αναγέννησης. Ο διαχωρισμός αυτός ηθικής και πολιτικής, που έχει πηγή τον κοσμολογικό δυισμό των δύο «βασιλείων», που αναφέραμε, έγινε σαφής στη διδασκαλία του Λουθήρου (1483-1546)[95] και έχει, όπως θα δούμε στα επόμενα, δεσπόζουσα θέση στη διδασκαλία του σύγχρονού του Μακιαβέλι.

          Η υποστηριζόμενη επιβίωση ή αναγέννηση της αρχαίας ελληνικής κληρονομιάς στο δυτικό Μεσαίωνα δεν είναι παρά μια παλαιά αυτάρεσκη αντίληψη της δυτικής Ευρώπης[96]. Η λεγόμενη «αποδοχή του Αριστοτέλη» («Aristoteles Rezeption») ή «κληρονομιά τους Αριστοτέλη» ή  «των αρχαίων Ελλήνων» («Aristoteles- ή griechisches Erbe») ήταν, στην πραγματικότητα,  μια αποδοχή κληρονομιάς μεταποίησης και μετάλλαξης. Η κατάλυση της πόλεως,  όχι ως κράτους, αλλά ως πολιτικής κοινωνίας, ως κοινωνικοπολιτικού συστήματος, όπως θα λέγαμε σήμερα, και η υποκατάστασής της με τα δύο «βασίλεια» ηθικά συνδεδεμένα και η υποκατάσταση του ανθρώπου ως «πολιτικού ζώου» με το άτομο ως τον ατομικά ηθικώς υπεύθυνο ον απέναντι σε υπερκόσμια εξουσία δεν άφηνε περιθώρια για ηθικής βάσης πολιτική. Η ηθικής βάσης πολιτική δεν ήταν συμβατή ούτε με την ιστορικό-κοινωνική πραγματικότητα των λαών της Δύσης, ούτε με την πολιτική πράξη του Μεσαίωνα.

2. Niccolò Machiavelli (1469-1527)

α. Βιογραφικά δεδομένα και γενική θεώρηση

          Ο Machiavelliαναφέρεται ως πολιτικός, λόγω των υψηλών θέσεων που είχε καταλάβει στη διοίκηση του μεσαιωνικού κράτους, και ως ιστορικός, λόγω ορισμένων ιστορικού περιεχομένου συγγραμμάτων του. Ήταν συγγραφέας πολλών έργων, έγινε, όμως, διάσημος με το έργο του «ο Ηγεμόνας», που περιέχει ολοκληρωμένη την πολιτική του «θεωρία», η οποία, όπως θα δούμε, έχει το χαρακτήρα περισσότερο διδασκαλίας εμπειρικής γνώσης, παρά θεωρητικού λόγου. Γι’ αυτό, ίσως, του ταιριάζει περισσότερο ο τίτλος του «πολιτικού δασκάλου». Είναι βέβαιο, πάντως, ότι ο Μακιαβέλι απασχόλησε τη σκέψη των νεότερων χρόνων σε παγκόσμιο επίπεδο όσο λίγες προσωπικότητες της Ευρώπης από την Αναγέννηση και εδώ. Είναι, συνεπώς, φυσικό ότι δεν ανήκει στους σκοπούς αυτού του μικρού τμήματος του παρόντος έργου, ούτε στις δυνατότητες του συγγραφέα του να επιχειρηθεί μια ευρύτερη και βαθύτερη μελέτη του όλου έργου του φλωρεντινού συγγραφέα  και των ατελεύτητων συζητήσεων που έχει προκαλέσει. Εδώ περιοριζόμαστε σε μια κριτική παρουσίαση των βασικών στοιχείων της έννοιας και της αντίληψης της πολιτικής, που περιλαμβάνονται κυρίως στο βασικό του έργο, στον «Ηγεμόνα» (IlPrincipe)[97], αλλά και στα άλλα βασικά πολιτικά του έργα, ώστε, μέσω αυτών των στοιχείων, να μπορεί να φωτιστεί καλύτερα η σημερινή έννοια και αντίληψη της πολιτικής και να συγκριθεί με εκείνη της αρχαιότητας. 

          Ο Machiavelliγεννήθηκε και μεγάλωσε στην ουμανιστική Φλωρεντία, η οποία ήταν κέντρο της ιταλικής Αναγέννησης και όπου οι ουμανιστικές ιδέες κυριαρχούσαν και οι ουμανιστές προωθούνταν στα ανώτατα αξιώματα της φλωρεντινής δημοκρατίας. Το οικογενειακό περιβάλλον, στο οποίο μεγάλωσε, ήταν επίσης ουμανιστικό. Αναφέρεται ότι ο πατέρας του Μπερνάντο Μακιαβέλι, νομικός και  ευγενούς καταγωγής, ήταν φίλος με το σημαντικό ουμανιστή στοχαστή της εποχής Μπαρτολομέο Σκάλα. Ωστόσο, οι οικονομικές δυνατότητες της οικογένειας ήταν, όπως φαίνεται, περιορισμένες και γι’ αυτό οι σπουδές του περιορίστηκαν στην τυπική ουμανιστική παιδεία της εποχής. Όπως αναφέρεται, δε γνώριζε μεν την ελληνική, έγινε, όμως, από πολύ νωρίς κάτοχος της λατινικής, η οποία τον βοήθησε να μελετήσει τον Κικέρωνα και άλλους λατίνους συγγραφείς, μέσω των οποίων προσέγγισε και τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό και την αρχαία ελληνική ιστορία και σκέψη. Λόγω δε του ουμανιστικού περιβάλλοντος στο οποίο ανατράφηκε, είχε την ευκαιρία να αναπτύξει σχέσεις με πολλούς διανοούμενους ουμανιστές της εποχής του. Ο Machiavelliως ουμανιστής προωθήθηκε από νέος σε υψηλές διοικητικές θέσεις της καγκελαρίας του κράτους, φθάνοντας μέχρι την ανώτατη θέση του Γραμματέα των Δέκα στη 2^η Καγκελαρία της Δημοκρατίας της Φλωρεντίας, με αρμοδιότητες για υποθέσεις εσωτερικών και πολέμου (θέση ανάλογη με τη σημερινή των γενικών γραμματέων των υπουργείων και του υπουργικού συμβουλίου). Διετέλεσε, επίσης, διπλωματικός υπάλληλος και απεσταλμένος σε πολλές διπλωματικές αποστολές: στη Γαλλία επανειλημμένως, στο γερμανό αυτοκράτορα, στον Πάπα, σε εκλογή και σε συνοδεία του Πάπα στην εκστρατεία κατά της Μπολόνια, στον Καίσαρα Βοργία, στην πολιορκία της Πίζας και σε άλλες. Ασχολήθηκε, επίσης, ενεργά με την πράξη του πόλεμου[98].

          Η σταδιοδρομία του Μακιαβέλι ως ανώτερου και ανώτατου κρατικού λειτουργού σταμάτησε το 1512 λόγω δυσμένειας του Οίκου των Μεδίκων, τους οποίους την ίδια χρονιά οι Ισπανοί είχαν επαναφέρει από την εξορία στην ηγεμονία της Φλωρεντίας. Η δυσμένεια αυτή δεν περιορίστηκε στην απόλυσή του από τη θέση του, αλλά συνεχίστηκε με δίωξη, βασανισμό και απειλή της ζωής του ως ύποπτου συνωμοσίας κατά των Μεδίκων. Αμέσως μετά το τέλος αυτής της περιπέτειας, ο Μακιαβέλι αποσύρθηκε στο πατρικό του κτήμα στο Σαν Κασιανό έξω από τη Φλωρεντία και άρχισε τη συγγραφή των σημαντικότερων πολιτικών του έργων, του «Ηγεμόνα» και των «Διατριβών». Παρά τη σημαντική παραγωγή έργων μέχρι το 1520, κατά το οποίο έγραψε το επίσης σημαντικό του έργο «Περί της τέχνης του πολέμου», ο Μακιαβέλι άργησε σχετικά να αρχίσει τη δημοσίευσή τους. Άρχισε με τη δημοσίευση αυτού του έργου («Περί της τέχνης του πολέμου») το 1521, ενώ δημοσίευσε τις «Διατριβές» και τον «Ηγεμόνα» το 1531 και το 1533 αντίστοιχα. Έχει ενδιαφέρον για τη γνώση της προσωπικότητας του Μακιαβέλι να επισημάνομε ότι δε σταμάτησε ποτέ, από την απελευθέρωσή του μέχρι το θάνατό του, σε όλη, δηλαδή, τη διάρκεια της συγγραφής του έργου του, να επιδιώκει, με διάφορα μέσα, απευθυνόμενος ακόμη και στην υπερκείμενη της Φλωρεντίας εξουσία της  Ρώμης, κυρίως του Πάπα, την επανάκτηση της εύνοιας του ηγεμόνα και την ανάθεση δημόσιου λειτουργήματος του κράτους. Οι προσπάθειές του παρέμειναν ουσιαστικά άκαρπες. Τα μόνα που κατάφερε ήταν η ανάθεση, το 1520, από τον καρδινάλιο των Μεδίκων στη Ρώμη και μετέπειτα Πάπα Κλήμη Ζ΄, συγγραφής της «φλωρεντινής ιστορίας», καθώς και η ανάθεση, το 1526, της εποπτείας επιδιόρθωσης των τειχών της Φλωρεντίας. Η πικρία από τις ανεπιτυχείς προσπάθειές του να ικανοποιήσει τις φιλοδοξίες του και ο παραγκωνισμός του τον οδήγησε, σύμφωνα με τους βιογράφους του, στο θάνατο.

          Από τα βιογραφικά στοιχεία του Μακιαβέλι προκύπτουν δύο βασικά χαρακτηριστικά της προσωπικότητάς του: Το πρώτο είναι ότι ήταν άνθρωπος της πράξης της κρατικής λειτουργίας και το συγγραφικό του έργο ήταν προϊόν αυτής της πράξης και της αντίδρασής του για τη στέρησή της που του επέβαλαν. Το δεύτερο στοιχείο είναι ότι, όπως προκύπτει από τις θέσεις που υπηρέτησε, η σταδιοδρομία του περιορίστηκε στο διοικητικό επίπεδο εκτέλεσης της πολιτικής εξουσίας, φθάνοντας μέχρι τις παρυφές της πολιτικής ηγεσίας, χωρίς, όμως, ποτέ να περάσει το κατώφλι της. Αυτό, ασφαλώς, τον βοήθησε να δει ψυχρότερα και να κατανοήσει βαθύτερα το παρασκήνιο της πολιτικής εξουσίας, από το προσκήνιο, του οποίου η λάμψη θαμπώνει τη γνώση. Τον βοήθησε να κατανοήσει το μηχανισμό άσκησης της πολιτικής εξουσίας και να συγκεντρώσει τη μεγάλη εμπειρία της πολιτικής πράξης που αναδίδει το έργο του[99]. Πέρα από το παρασκήνιο της πολιτικής, στο οποίο κινιόταν και δρούσε η Καγκελαρία της Φλωρεντίας –και κάθε καγκελαρία-  ιδιαίτερη σημασία για τη διάπλαση της μακιαβελικής σκέψης έχουν οι εμπειρίες που είχε κατά την άσκηση δύο ειδικών τομέων της σταδιοδρομίας του, που αποτελούν και τις πιο σκοτεινές όψεις της πολιτικής εξουσίας: του τομέα της διπλωματίας και του τομέα του πολέμου. Οι διπλωματικές αποστολές που του ανατέθηκαν και η ενασχόλησή του με τη δημιουργία στρατιωτικής δύναμης που αντικατέστησε το σώμα των μισθοφόρων και με τις  πολεμικές επιχειρήσεις της νέας αυτής στρατιωτικής δύναμης τον έφεραν αντιμέτωπο με δύο ιδιαίτερα ενδιαφέροντα για την πολιτική σκέψη του Μακιαβέλι πεδία της πολιτικής εξουσίας: το πεδίο της διπλωματικής ίντριγκας και αλληλοϋπόσκαψης των κρατών και των ηγεμόνων και το πεδίο της θανάσιμης έχθρας και σύγκρουσής τους, που τον οδήγησε και στο τέρμα της πολιτικής του σταδιοδρομίας. Ο Μακιαβέλι άντλησε, ασφαλώς, πολλές εμπειρικές γνώσεις από τους δύο αυτούς τομείς, τις οποίες μπορεί να διακρίνει κανείς σε όλα τα έργα του, ιδίως δε στα έργα: Ο Ηγεμόνας (IlPrincipe) και Περί της Τέχνης του Πολέμου (Dell’ ArtedellaGuerra).

β. Προσέγγιση και παρουσίαση της πολιτικής στο Μακιαβέλι

(Γενικά για την έννοια της πολιτικής στο Μακιαβέλι)

          Ο Μακιαβέλι τροφοδοτήθηκε, όπως είδαμε, από τις πολλαπλές εμπειρίες της ζωής του: τις εμπειρίες που βίωνε καθημερινά στις καγκελαρίες και στις διπλωματικές αποστολές ως λειτουργός της πολιτικής της πράξης των μικρών ιταλικών πόλεων-κρατών του 15^ου αιώνα× τις εμπειρίες υποταγής και επιβίωσης των μικρών αυτών κρατιδίων απέναντι στις πανίσχυρες μοναρχίες της Γαλλίας, της Γερμανίας και της Ισπανίας· τις εμπειρίες, τέλος, από το διωγμό του, τον παραμερισμό του από τα δημόσια αξιώματα και από το ατελεσφόρητο ικανοποίησης των φιλοδοξιών του, που έκλεισε με το πικρό τέλος της ζωή του. Ωστόσο, η πολιτική σκέψη του, όπως συμβαίνει με κάθε δημιουργική σκέψη, δεν αποτελεί απλά ένα ατόφιο προϊόν ενός άγονου συνόλου εμπειρικών δεδομένων. Αλλά ούτε μπορεί να πει κανείς ότι αντικατοπτρίζει το «πνεύμα της εποχής» (Zeitgeist) με τη βαθύτερη σημασία του όρου –παρά το ότι η έννοια και η αντίληψη της πολιτικής που δημιούργησε ανταποκρινόταν στην πολιτική του δυτικού Μεσαίωνα. Η πολιτική του αποτελεί μια διανοητική σύνθεση κριτικά επιλεγμένων ιστορικών δεδομένων που απέβλεπε στη διαμόρφωση γνώσης ορισμένου σκοπού: της πολιτικής με την ιστορικότητα της ευρύτερης εποχής του. Η πολιτική πράξη, τόσο της εποχής του όσο και της αρχαιότητας, ήταν για τον Μακιαβέλι ένα σχολείο στο οποίο γνωστικό αντικείμενο, που του προκάλεσε το ιδιαίτερο ενδιαφέρον, ήταν η ικανότητα και η δύναμη της πολιτικής επιβολής και στα δύο στάδιά της: στο στάδιο της κατάκτησης και στο στάδιο της διαχείρισης της πολιτικής εξουσίας. Το δισυπόστατο αυτό αντικείμενο της κατάκτησης και της διαχείρισης της εξουσίας, που αποτελούσε και το σκοπό της πολιτικής, ενδιέφερε τον Μακιαβέλι, όπως θα αναπτύξομε και στη συνέχεια, όχι ως προς το ουσιαστικό του περιεχόμενο, αλλά ως προς τον τρόπο κτήσης και άσκησης της πολιτικής εξουσίας και ως προς την αξιολόγησή τους μόνο με τα κριτήρια της επιτυχίας ή της αποτυχίας επιβολής της. Γι’ αυτό η προσοχή του ήταν αποκλειστικά στραμμένη προς τους ηγεμόνες και τους πολιτικούς και πάντοτε ως προς την επιτυχία ή την αποτυχία της άσκησης  της  εξουσίας τους. Οι θέσεις του και οι αξιολογήσεις του φλωρεντινού δασκάλου της πολιτικής είχαν, όπως επισημάναμε, θεμέλιο τις εμπειρίες και υποστηρίζονταν με αντίστοιχα παραδείγματα ηγεμόνων τόσο της εποχής του όσο και αρχαιότητας. Η ιστορία και η εμπειρία του δεν αποτελούσαν αντικείμενο γενικής και σε βάθος θεώρησης, αλλά ταμίευμα παραδειγμάτων στήριξης των θέσεων της πολιτικής του σκέψης. Από τα επιλεγμένα δεδομένα αυτού του ταμιεύματος, συνήγε ό,τι για την επιτυχή άσκηση και επιβολή της εξουσίας απαιτείται: αποφασιστικότητα, τόλμη και ταχύτητα στη λήψη της απόφασης και στην εκτέλεσή της, πάντοτε δε χωρίς ηθικούς δισταγμούς χρησιμοποίηση του ισχυρότερου κάθε φορά μέσου επιβολής.

          Στο πλαίσιο της ιστορίας της πολιτικής θεωρίας και φιλοσοφίας δημιουργήθηκε ο όρος μακιαβελισμός (ιταλ. Machiavellismo, γερμ. Machiavellismus) -ανεξάρτητα από την απαξιωτική σημασία της ίδιας λέξης[100]. Ο όρος αυτός σημαίνει: τη διδασκαλία -και για πολλούς- τη θεωρία- της πολιτικής της εξουσίας στις βάσεις που δίδαξε ο Μακιαβέλι[101]. Ο όρος αυτός δε φαίνεται επιστημολογικά πλήρως δικαιολογημένος, δεδομένου ότι ο Μακιαβέλι δεν ανέπτυξε μια ολοκληρωμένη πολιτική θεωρία κράτους, αλλά μια διδασκαλία  πρακτικών, που περιλαμβάνονται τόσο στο καθαρά εμπειρικό και παραινετικό συγγραφικό του έργο, όσο και στις έγγραφες εκθέσεις του από τις θέσεις που υπηρετούσε ως δημόσιος λειτουργός της Φλωρεντίας. Η διδασκαλία αυτή είχε αντικείμενο τον τομέα εκείνο της πολιτικής εξουσίας που αφορά στην επιτυχή διεκδίκηση, κτήση και άσκησή της. Πρόκειται για μια διδασκαλία εμπειρικών «συνταγών» πραγματικά για τον «ηγεμόνα»,  ως προς το ζήτημα όρων και προϋποθέσεων επιτυχίας κτήσης και διατήρησης της «ηγεμονίας» του. Με βάση δε αυτό το σκοπό, ο Μακιαβέλι διέπλασε και τη βασική έννοια της διδασκαλίας του, τη virtù (αρετή), η οποία διαφέρει ουσιαστικά, όπως θα δούμε, από την παραδοσιακή έννοια της αρετής. Η εσωτερική σχέση της προσωπικότητας του πολιτικού (του «ηγεμόνα») στη βάση της virtù με τον κοινό σκοπό των πρακτικών αυτών: την πολιτική δημιουργία των προϋποθέσεων για την επιτυχή κατάληψη και διατήρηση της εξουσίας, αποτελεί την εσωτερική συνοχή της μακιαβελικής διδασκαλίας. Ως διδασκαλία δε με αυτή την εσωτερική συνοχή, προϊδέασε και στήριξε ιστορικά τη πολιτική πρακτική των νεότερων χρόνων ως συνέχειας της αντίληψης της πολιτικής που γέννησε και διέπλασε ο δυτικός Μεσαίωνας. Συγκεκριμένα, προδιέθεσε και προ-εξέφρασε σε μεγάλο βαθμό τη μεταγενέστερη πρακτική των πολιτικών κομμάτων του αστικού κράτους, καθώς και πολιτικές θεωρίες  της εξουσίας που στήριξαν αυταρχικά καθεστώτα, ενώ παράλληλα έγινε, για το πεδίο του πολιτικού και δημοκρατικού ήθους, το σύμβολο του πολιτικού καιροσκοπισμού και αυταρχισμού. Αυτά όλα δικαιολογούν τη δημιουργία του όρου «μακιαβελισμός», ως όρου της πολιτικής ιστορίας.

          Ήδη από τις λίγες αυτές γενικές παρατηρήσεις, αντιλαμβάνεται κανείς ότι η πολιτική στη σκέψη του Μακιαβέλι δεν είναι κατηγορία ανθρώπινης δράσης με ουσιαστικό περιεχόμενο και σκοπό· δεν είναι, δηλαδή, δράση του ανθρώπου ως μέλους της πολιτικής κοινωνίας, με σκοπό την ποιοτική ανύψωση της κοινωνικής συμβίωσης, όπως ήταν στην αριστοτελική σκέψη και γενικά στην αντίληψη της αρχαιότητας[102]. Είναι μέθοδος κατάκτησης, εδραίωσης και διατήρησης της πολιτικής εξουσίας. Γι’ αυτό, όπως ήδη σημειώσαμε, δεν πρόκειται για πολιτική θεωρία, αλλά για πολιτική διδασκαλία προς το φορέα της εξουσίας, προς τον κάθε είδους «ηγεμόνα». Πρόκειται για ένα είδος της «παραινετικής φιλολογίας», η οποία ανάγεται στην ελληνική αρχαιότητα (Πλάτωνος Πολιτικός, Ισοκράτης κ.ά.) και της οποίας αντιπροσωπευτικά έργα έχομε από ολόκληρο τον ανατολικό και το δυτικό Μεσαίωνα[103]. Σε αυτή τη βάση, η πολιτική εξουσία αντιμετωπίζεται όχι ως μέσο πολιτικής, αλλά ως σκοπός του πολιτικού. Έτσι, στη διδασκαλία του Μακιαβέλι, η πολιτική, από δράση ποιοτικής διάπλασης των κοινωνικών σχέσεων,  περιπίπτει σε μεθοδική και επιτυχή πρακτική επιβολής του πολιτικού ηγεμόνα· δηλαδή σε μηχανιστική και διαδικαστική δράση κατάκτησης και διατήρησης της πολιτικής εξουσίας στην αφηρημένη έννοια του κράτους ως αυτοσκοπού. Η έννοια δε του «ηγεμόνα» αναφέρεται σε κάθε είδος φορέα εξουσίας. Η ευρεία, όμως, αυτή έννοια, στο βάθος της σκέψης του φλωρεντινού πολιτικού δασκάλου, καθορίζεται από το μεσαιωνικό αρχέτυπο του ηγεμόνα, ως του μονοπρόσωπου φορέα της ανώτατης εξουσίας. Παρά ταύτα, το αρχέτυπο αυτό διατηρήθηκε στη πολιτική σκέψη του Μακιαβέλι απογυμνωμένο από οποιασδήποτε μορφής μεσαιωνική (αρχαϊκή-λαϊκή ή θεία) νομιμοποίηση, καθώς και από τη φεουδαλική δέσμευση πίστης, προς τα επάνω ως πίστης υποταγής και προς τα κάτω ως  προστασίας επιβολής. Το πρότυπο αυτό δεν ήταν φανταστικό, αλλά απεικόνισμα του πραγματικού ηγεμόνα των μεγάλων πόλεων της ιταλικής Αναγέννησης, που ήταν σε σημαντικό βαθμό αποφεουδαλικοποιημένο και αντίστοιχα αστικοποιημένο. Γι’ αυτό ακριβώς ενσωματώνει, μαζί με τα μεσαιωνικά του στοιχεία, την εξασθένηση της φεουδαρχίας, τη γένεση της ιστορικής ιδέας του εθνικού κράτους και το σχηματισμό της  πολιτικής ισχύος της αστικής τάξης. Στο βάθος αυτής της μακιαβελικής σύλληψης του ηγεμόνα ως υποκειμένου της πολιτικής εξουσίαςενυπάρχει η εμβρυακή ακόμη πολιτειολογική αντίληψη της Αναγέννησης, την οποία συνέθεταν ρωμαϊκές καταβολές και ιδεολογικά στοιχεία του αστικού ατομικισμού[104].

          Με αυτά τα δεδομένα, θα ήταν λάθος να θεωρηθεί η πολιτική διδασκαλία του Μακιαβέλι μεσαιωνική. Κατευθύνεται μεν από το τυπικό αρχέτυπο εξουσίας του Μεσαίωνα, αλλά είναι πρώιμη αναγεννησιακή του ιταλικού νότου× διαμορφώνεται στο μεταίχμιο Μεσαίωνα και Αναγέννησης και τροφοδοτείται από το πρότυπο –με τα μακιαβελικά κριτήρια που αναφέραμε- του ηγεμόνα και με την πολιτική αντίληψη των μεγάλων αστικών κέντρων της ιταλικής Αναγέννησης. Οι δύο βασικές συνιστώσες  της πρώιμης αναγεννησιακής εποχής, πάνω στις οποίες οικοδομήθηκε η μακιαβελική πολιτική διδασκαλία: η αστική νοοτροπία και ιδεολογία, που βρίσκονταν σε πρώιμο στάδιο ωρίμανσης, αλλά αρκετά ανεπτυγμένες στις μεγάλες πόλεις του ιταλικού νότου, και η ιδέα του εθνικού κράτους που μόλις ανέτελλε τότε, μας φωτίζουν και την εσωτερική δομή της. Στο πλαίσιο της πρώτης συνιστώσας, διαμορφώθηκε, ως μια ειδικότερη έκφανση του αστικού ατομικισμού[105], ο πολιτικός ατομικισμός της μακιαβελικής διδασκαλίας, ο οποίος εμφανίζεται εντελώς απογαλακτισμένος από το ηθικό περιεχόμενο τόσο του θρησκευτικού ατομικισμού όσο και του αστισμού. Στο πλαίσιο, εξάλλου, της δεύτερης συνιστώσας, της ιδεολογίας του εθνικού κράτους, όπου ο Μακιαβέλι εμφανίζεται ιδιαίτερα ευαίσθητος και αγωνιστικός για την «απελευθέρωση της Ιταλίας από τους βαρβάρους»[106], διακρίνει κανείς τη ρωμαϊκής καταγωγής πολιτειακή ελευθερία, που συνδέει ο συγγραφέας του Ηγεμόνα με την επιτυχία της πολιτικής εξουσίας[107]. Ο εθνικός αυτός προσανατολισμός του Μακιαβέλι ήταν πολύ βαθύτερος από τον ουμανιστικό και κυριαρχούσε στην πρακτική σκέψη του. Αυτό, ενώ δε φαίνεται να ασκεί επίδραση στην πολιτική σκέψη του φλωρεντινού δασκάλου, που έβλεπε πάντοτε την πολιτική υπηρέτη του ηγεμόνα, ωστόσο, το εθνικό κράτος -και λιγότερο ο άνθρωπος- αποτελεί σημαντικό ιδεολογικό στοιχείο πάνω στο οποίο χτίζεται η μακιαβελική διδασκαλία. Επίσης, αν και δεν εκφράζει, όπως ήδη σημειώσαμε, το «πνεύμα της εποχής» με τη βαθύτερη ουσιαστική του σημασία, τα βασικά δομικά στοιχεία της είναι προϊόν του μεσαιωνικού ατομοκεντρικού ανθρωποειδώλου, όπως άρχισε να διαμορφώνεται με τα πρώιμα υλικά του εθνικού αστισμού[108].

          Ο Machiavelli, στην πολιτική του διδασκαλία, είναι, όπως ήδη φάνηκε από τα προηγούμενα, ο εκφραστής αυτού που αποτελούσε πολιτική πραγματικότητα του Μεσαίωνα: της βιωσιμότητας της ατομοκεντρικής εξουσίας του ηγεμόνα. Το σύνολο των υποστηρικτών και θαυμαστών του προβάλλουν την ρεαλιστικότητα της σκέψης του. Είναι πράγματι ακραίος ρεαλιστής, όχι, όμως, ρεαλιστής με τη βαθύτερη έννοια του όρου. (Ο ακραίος ρεαλισμός περιορίζει την εμπειρική γνώση στην επιφάνεια των πραγματικών φαινομένων και στο ατομικό και συγκεκριμένο, οδηγώντας συνεχώς στην σαθρή πραγματικότητα της επιφάνειας× ο γνήσιος ρεαλισμός επεκτείνεται σ’ όλο το εύρος και βάθος των πραγμάτων, όπου και οι προεκτάσεις τους στην κοινωνική και στην πολιτική συμβίωση, οδηγώντας έτσι σε μια στέρεα θεμελιωμένη γνώση).

Όσον αφορά στον ουμανιστικό προσανατολισμό του Μακιαβέλι, ο ουμανισμός του ήταν πολύ περιορισμένος. Στο μέτρο, πάντοτε, που ήταν ουμανιστής, δεν ήταν με την έννοια της ανθρωποκεντρικής σκέψης της αρχαιότητας. Ο ανθρωποκεντρισμός του συνίσταται στην προσήλωση της σκέψης του στον άνθρωπο κάτω από τη ζωντανή πραγματικότητα της πολιτικής εξουσίας και μόνο, χωρίς τη βαθύτερη διείσδυση στη φύση του και στη φύση της κοινωνικής συμβίωσης στην πολιτική κοινωνία. Γι’ αυτό ο Μακιαβέλι αποτελεί κλασικό παράδειγμα στρέβλωσης του αρχαίου ελληνικού ανθρωποκεντρισμού στον αναγεννησιακό ουμανισμό. Δεν είναι, συνεπώς, πραγματικός ουμανιστής, αλλά, όπως και ο μεσαιωνικός καθολικισμός, επιλεκτικός χρήστης της αρχαίας σκέψης για τους σκοπούς του έργου του. Ο φλωρεντινός δάσκαλος της πολιτικής δεν ερευνά τον πολιτισμό ή τα κοινωνικά και πολιτικά συστήματα της αρχαιότητας για να συνθέσει μια γενική θεώρηση ή να προβεί σε μια μελέτη κάποιου αντικειμένου ή τομέα που θα επέλεγε. Περιορίζεται μόνο στις μεθόδους επιβολής της εξουσίας που εφάρμοζαν οι αρχαίοι Έλληνες και Ρωμαίοι, αγνοώντας, στην ουσία της, την πολιτική αντίληψη και πολιτική θεωρία της αρχαιότητας. Συγκεκριμένα, ο Μακιαβέλι επιλέγει από την αρχαιότητα τα παραδείγματα εκείνα ηγεμόνων, μεθόδων και τεχνικών που στηρίζουν ως επιχειρήματα τις θέσεις του ως προς την επιτυχία ή την αποτυχία κατάκτησης, άσκησης και διατήρησης της πολιτικής εξουσίας[109]. Αυτό ακριβώς του ήταν χρήσιμο: Γι’ αυτό βλέπομε να χρησιμοποιείται η περιορισμένη και στρεβλή αυτή αρχαιογνωσία για την επιλογή είτε παραδειγμάτων προς αποφυγήν, είτε υποδειγμάτων για μίμηση στη βάση ενός δογματικά προκατασκευασμένου και φαντασιακού προτύπου «ηγεμόνα», είτε προτύπων στρατιωτικής οργάνωσης για την επιτυχή επιβολή της εξουσίας με νικηφόρο πόλεμο, όπως το βλέπομε στο ώριμο έργο της ζωής του: στο «Περί της Τέχνης του Πολέμου». Αυτή, βεβαίως, η αρχαιογνωσία δεν μπορεί να θεωρηθεί ουμανισμός, με την πολιτισμική σημασία του όρου.

          Το ουσιώδες χαρακτηριστικό στοιχείο της μακιαβελικής πολιτικής, ότι δεν αποτελεί ουσιαστική κατηγορία ανθρώπινης δράσης με σκοπό την ποιοτική ανύψωση της συμβίωσης στην πολιτική κοινωνία αλλά μέθοδο κατάκτησης και διατήρησης της πολιτικής εξουσίας από τον ηγεμόνα, μας μεταφέρει αναγκαστικά, όπως ήδη σημειώσαμε, από την πολιτική στον πολιτικό. Εδώ ακριβώς βρίσκεται μια από τις βάσεις του πολιτικού ατομικισμού και υποκειμενισμού της μακιαβελικής διδασκαλίας. Γιατί είναι φανερό ότι η πολιτική ως μέθοδος συνδέεται κατ’ ανάγκην με το υποκείμενο της, δηλαδή με το υποκείμενο της κατάκτησης ή της επιβολής της πολιτικής εξουσίας, που δεν είναι παρά ο πολιτικός ως δυνάμει ή πραγματικός «ηγεμόνας». Πρέπει δε να υπογραμμίσομε ότι το υποκείμενο εδώ δεν είναι μια κοινωνική οντότητα, αλλά άτομο, με ατομικές ιδιότητες και με ατομική δράση και μέθοδο δράσης. Γι’ αυτό ο μακιαβελικός υποκειμενισμός είναι, στην ουσία του, πολιτικός ατομικισμός, ανεξάρτητα από το αν ο «ηγεμόνας» είναι μονοπρόσωπος ή πολυπρόσωπος -μοναρχικός, ολιγαρχικός ή «δημοκρατικός»[110]- φορέας. Έτσι, μεταφερόμαστε εδώ από την αντικειμενική (κοινωνική) έννοια της πολιτικής στο άτομο πολιτικός, ο οποίος είναι ο παίκτης της πολιτικής και, συγχρόνως, το επίκεντρο και ο αποδέκτης της μακιαβελικής πολιτικής διδασκαλίας. Στο ατομικό αυτό πεδίο του πολιτικού, θα πρέπει να δούμε από κοντά το μακιαβελικό πρότυπο του «ηγεμόνα» και τα στοιχεία εκείνα που συνδέονται με αυτόν και αποτελούν τους βασικούς συντελεστές εκπλήρωσης του σκοπού της πολιτικής, δηλαδή της επιτυχούς επιβολής της πολιτικής εξουσίας. Είναι αλήθεια ότι η έννοια του «ηγεμόνα» στη διδασκαλία του Μακιαβέλι έχει και μια αντικειμενική διάσταση, γιατί δεν περιορίζεται, όπως σημειώσαμε, σε ορισμένο ηγεμόνα ή σε ορισμένη κατηγορία ηγεμόνων, αλλά καταλαμβάνει κάθε μορφή φορέα διακυβέρνησης μιας χώρας. Αυτό, όμως, δεν αναιρεί τον ατομικιστικό χαρακτήρα των ιδιοτήτων του κάθε ηγεμόνα, καθώς και της δράσης και τους στόχους του. Είναι σαφές ότι ο Μακιαβέλι, ως προς τις ιδιότητες του ηγεμόνα που απαιτούνται για την επιτυχή κατάκτηση και επιβολή της εξουσίας, ανατρέχει στην υποκειμενική και ατομική προσωπικότητά του. Πρόκειται για ατομικές ικανότητες και αρετές –γενικά για προσόντα προσωπικότητας- εκτός από ένα: την τύχη, η οποία έχει στη μακιαβελική διδασκαλία ειδική σημασία και στην οποία θα αναφερθούμε λίγο πιο κάτω.

(Η θέση του Μακιαβέλι απέναντι σταπολιτεύματα)

          Το πρώτο ζήτημα που μας θέτει η επιστημονική περιέργεια είναι πιο πολίτευμα είναι το καλύτερο στη σκέψη του Μακιαβέλι. Ωστόσο, προσεγγίζοντας κανείς τη διδασκαλία του, δεν αργεί να διαπιστώσει ότι θα ήταν λάθος να προσπαθήσει να βρει στο έργο του φλωρεντινού δασκάλου πολίτευμα της προτίμησής του. Το λάθος αυτής της αναζήτησης συνάγεται ήδη προκαταρκτικά από την αντίληψη του Μακιαβέλι που σκιαγραφήσαμε σε σχέση με την πολιτική ως μέθοδο κατάκτησης και αποτελεσματικής επιβολής της πολιτικής εξουσίας. Η έννοια αυτή της πολιτικής, στηριζόμενη κατά κύριο λόγο στις υποκειμενικές ικανότητες  του «ηγεμόνα», δε συμβιβάζεται με την επιλογή πολιτεύματος με αντικειμενικά κριτήρια ιδεολογικοπολιτικής βάσης -και, μάλιστα, επιλογή από την αντικειμενική διάκριση των πολιτευμάτων και των παρεκβάσεων της ελληνικής αρχαιότητας. Η διάκριση εκείνη στηριζόταν στην αρχαία ελληνική έννοια της πολιτικής, που αναπτύξαμε πιο πάνω: στην πολιτική η οποία έχει σκοπό την ποιότητα συμβίωσης της συγκεκριμένης πολιτικής κοινωνίας και κρίνεται με ιδεολογικοπολιτικά μεν αλλά αντικειμενικού χαρακτήρα κριτήρια, τόσο ως προς την ποιότητα αυτής της συμβίωσης όσο και ως προς την αποτελεσματικότητα κάθε πολιτεύματος για την επίτευξη του σκοπού αυτού. Χωρίς αυτή την αντικειμενική πολιτική βάση, δεν μπορεί, λογικά, να υπάρξει επιλογή πολιτεύματος. Έτσι, μπορούμε από τώρα να πούμε ότι ούτε δημοκρατικός, ούτε ολιγαρχικός, ούτε μοναρχικός θα μπορούσε να θεωρηθεί ο Μακιαβέλι. Ενώ δε στις αναφορές του στα διάφορα πολιτεύματα δε μένει ψυχρός απέναντι ιδίως στα θεμιτά, η προσήλωση της σκέψης του στην ικανότητα του «ηγεμόνα» δεν αφήνει περιθώρια επιλογής πολιτικού συστήματος. Η αρχαία ελληνική τριαδική διάκριση των πολιτευμάτων με τις τρεις παρεκβάσεις τους, και μάλιστα με τη σαφήνεια της αριστοτελικής πολιτικής φιλοσοφίας[111], ήταν γνωστή στο Μακιαβέλι[112]. Είναι, όμως,  χαρακτηριστικό ότι ο φλωρεντινός πολιτικός δάσκαλος  αντιμετωπίζει συγχρόνως και από ίση απόσταση και τις έξι μορφές πολιτευμάτων (θεμιτών και παρεκβάσεων) της ελληνικής θεωρίας και πράξης και απορρίπτει και τις έξι, προκρίνοντας ένα μικτό σύστημα και από τα έξι, θεμιτά και παρεκβάσεις[113]! Η μίξη δε αυτή δε γίνεται με βάση κάποια αρχή ποιοτικής συμβίωσης των μελών της πολιτικής κοινωνίας, αλλά με  βάση τις κάθε φορά υφιστάμενες ανάγκες της επιτυχούς επιβολής της εξουσίας[114]. Αλλά ούτε η πρόκριση του μικτού πολιτεύματος φαίνεται να είναι σταθερή. Σταθερό μένει μόνο το κριτήριο, με το οποίο άλλοτε καταλήγει στη δημοκρατία, άλλοτε στη μοναρχία και άλλοτε στην ολιγαρχία.

          Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η στάση του Μακιαβέλι απέναντι στη δημοκρατία, προς την οποία εμφανίζει, ιδίως στα τελευταία του έργα, μια συμπάθεια, που οδήγησε μερικούς συγγραφείς στην άποψη ότι ο πατέρας της σύγχρονης πολιτικής είχε ταχθεί υπέρ του εν λόγω πολιτεύματος[115]. Αυτό φαίνεται τόσο στο έργο του «Διατριβές πάνω στην πρώτη Δεκάδα του Τίτου Λιβίου», στο οποίο κινείται ερευνητικά και συνεχώς από το ένα στο άλλο πολίτευμα[116], όσο και στη μελέτη του «Περί της Τέχνης του Πολέμου». Είναι αλήθεια ότι στις «Διατριβές» του ο Μακιαβέλι, εκθειάζοντας τη δημοκρατία,  φαίνεται να προτιμά το πολίτευμα αυτό που διασφαλίζει την ελευθερία περισσότερο από τα άλλα και ιδίως από τη βασιλεία. Στο Κεφάλαιο ΙΙ του Δεύτερου Βιβλίου των Διατριβών διατυπώνει έναν πραγματικό ύμνο στη δημοκρατία, που αποτέλεσε και τη βάση της γνώμης του Σκίνερ[117]. Εδώ αναβιώνει, πράγματι, η υστερορωμαϊκή αντίληψη της δημοκρατίας και της ελευθερίας και σωστά ο Σκίνερ βλέπει στο Μακιαβέλι τη νέο-ρωμαϊκή θεωρία του κράτους[118], την οποία, όμως, υπερτιμά, όπως υπερτιμά, κατά τη γνώμη μου, και τις θετικές κρίσεις του φλωρεντινού συγγραφέα για τη δημοκρατία. Κάτω από μια γενικότερη και βαθύτερη θεώρηση της διδασκαλίας του Μακιαβέλι, δεν μπορεί να συναχθεί μια τέτοια εκτίμηση, ότι η δημοκρατία ήταν το πολίτευμα της προτίμησής του. Πρώτα από όλα, ο Μακιαβέλι, αξιολογώντας τη «δημοκρατία», αναφέρεται σε άλλων εποχών δημοκρατίες και είχε, αναμφίβολα, προ οφθαλμών το πρότυπο του ολιγαρχικού, στην ουσία του,  «δημοκρατικού» πολιτεύματος των ιταλικών πόλεων της Αναγέννησης και της υστερορωμαϊκής θεωρίας, στο οποίο οι λαοί απλά δε δυναστεύονταν από βασιλιά ή τύραννο. Δεν είχε ως βάση της πολιτικής του σκέψης την ουσία της δημοκρατίας, όπου ο λαός είναι η πηγή, η βάση νομιμοποίησης και ο πραγματικός φορέας της κυριαρχίας και όλων των εξουσιών, αλλά τους απελευθερωμένους από βασιλείς και τυράννους υπηκόους. Το σημαντικότερο δε είναι ότι ο φλωρεντινός δάσκαλος της πολιτικής, στις θετικές κρίσεις του για τις δημοκρατίες της αρχαιότητας, δεν  εκφράζει ούτε καν τη δημοκρατική αντίληψη και ιδεολογία των αστών. Γι’ αυτό και έμενε στα εξωτερικά και μηχανικά πλεονεκτήματα αυτής της απελευθέρωσης –πράγμα που είναι φανερό σε όλες τις θετικές αναφορές του στις δημοκρατίες του παρελθόντος, διακρίνεται δε, με μια προσεκτική ανάγνωση, και στο παρατιθέμενο υμνητικό της δημοκρατίας χωρίο. Πέρα, όμως, από αυτά, ο Μακιαβέλι διέθεσε ολόκληρη τη σκέψη του και τη συγγραφική του δεινότητα και ολόκληρο το έργο του στην υποστήριξη της μεθόδου και της ικανότητας κτήσης και επιτυχούς άσκηση της πολιτικής εξουσίας του ηγεμόνα. Από αυτή τη σκοπιά εξετάζεται η δημοκρατία, όπως και όλα τα άλλα πολιτεύματα. Είναι ένα σύστημα εξουσίας, όπως όλα τα πολιτεύματα× ένα σύστημα εξουσίας, όπως ακριβώς η ρωμαϊκή «δημοκρατία» των υπάτων μετά την κατάρρευση της βασιλείας και οι αβασίλευτες ηγεμονίες και αριστοκρατικές «δημοκρατίες» των πόλεων του ιταλικού νότου, τις οποίες ο ίδιος είχε ζήσει. Όσον αφορά τη σχέση του Μακιαβέλι με την αστική ιδεολογία, της οποίας την πρώτη αναγεννησιακή μορφοποίηση ζούσε ο ίδιος στην πόλη του, βλέπει κανείς ότι, αν και πήρε πολλά στοιχεία απ’ αυτή για τη δόμηση της διδασκαλίας του, δεν την αντιμετώπισε ως αστός. Βλέποντας την από μια υστερομεσαιωνική και πρωτοαναγεννησιακή σκοπιά, πλήρως απογαλακτισμένος από θρησκευτικές πεποιθήσεις και θεολογικά δόγματα και εμποτισμένος από τη ζωή με κυνικό ρεαλιστικό πνεύμα,  επέλεξε για τη διδασκαλία του άλλα ιδεολογικοπολιτικά στοιχεία της Μετάβασης, όπως ο ατομικισμός, ο ανατέλλων ρασιοναλισμός, η κοσμική ηθική αντίληψη της εξουσίας και ο εθνικός πατριωτισμός.  Ο Μακιαβέλι δεν ήταν ο δάσκαλος της αστικής ή άλλης δημοκρατίας, αλλά ο δάσκαλος άσκησης της πολιτικής εξουσίας πέρα και πάνω από κάθε πολίτευμα. Η στάση του απέναντι σε όλα τα πολιτεύματα είναι στάση ίσης απόστασης από αυτά και κυνικά ρεαλιστική.

          Η ίση απόσταση που κρατάει ο Μακιαβέλι από όλες τις μορφές και είδη πολιτευμάτων συνδέεται και με ένα άλλο στοιχείο που χαρακτηρίζει τη διδασκαλία του: Με την παντελή απουσία του ζητήματος της νομιμοποίησης της εξουσίας. Όπως ξέρομε, η διάκριση των πολιτευμάτων ή των μορφών κράτους, όπως λέγεται σήμερα, είτε αυτή αναφέρεται στη διαφορά είδους,  είτε στη διαφορά θεμιτών και αθέμιτων, έχει βάση τη νομιμοποίηση του ανώτατου οργάνου ή φορέα της κυρίαρχης εξουσίας. Όσον αφορά στην τριαδική διάκριση της αρχαιότητας (βασιλεία, αριστοκρατία, δημοκρατία), που ακολουθήθηκε μέχρι και τους νεότερους χρόνους[119], δεν αρκούσε το αριθμητικό στοιχείο συγκρότησης του ανώτατου οργάνου. Έπρεπε να συντρέχει και η θεσμική του νομιμοποίηση: νομιμοποίηση μεταφυσική ή εκ των κάτω (π.χ. ελέω Θεού μοναρχία ή «εκ των κάτω» ανάδειξη του βασιλιά), νομιμοποίηση με κοινωνικά κριτήρια (αριστοκρατία), δημοκρατική νομιμοποίηση. Όσον αφορά στις «παρεκβάσεις» (αθέμιτα πολιτικά συστήματα εξουσίας), και στις τρεις αντίστοιχες κατηγορίες (τυραννία, ολιγαρχία, οχλοκρατία) έλειπε παντελώς θεσμική νομιμοποίηση. Η εξουσία εδώ στηριζόταν στη δύναμη του ισχυροτέρου. Από αυτά είναι φανερό, γιατί ο Μακιαβέλι αντιμετώπιζε το ίδιο όλες τις μορφές πολιτευμάτων της αρχαίας τριαδικής διάκρισης και των παρεκβάσεων: Γιατί οι διακρίσεις αυτές στηρίζονται στη νομιμοποίηση του ανώτατου φορέα της πολιτικής εξουσίας –κάτι που ερχόταν σε πλήρη αντίθεση με τα κριτήρια της διδασκαλίας του.

( τύχη, ελευθερία και αρετή στη διδασκαλία του Μακιαβέλι)

          Τη διδασκαλία του Μακιαβέλι διατρέχουν τρεις έννοιες, οι οποίες έχουν ιδιαίτερη σημασία και χρειάζονται διευκρίνιση: η τύχη, η ελευθερία και η αρετή (virtù).  Στην ουσία τους, οι έννοιες αυτές αποτελούν όρους επιτυχίας ως προς την κτήση και διατήρηση της πολιτικής εξουσίας, οι οποίοι προσδιορίζουν την προσωπικότητα του ηγεμόνα. Με την κατανόηση αυτών των όρων φωτίζεται περισσότερο το όλο πνεύμα της εν λόγω διδασκαλίας.

          Σύμφωνα με την αρχική, κυρίως, αντίληψη του Μακιαβέλι, η πολιτική επιτυχία στηριζόταν όχι μόνο στην ικανότητα του ηγεμόνα, αλλά και στην τύχη. Η τύχη, ως η αρχέγονη εκείνη υπερφυσική δύναμη που συνοδεύει τον άνθρωπο σε όλα τα πολιτισμικά του επίπεδα και συμπληρώνει το κενό γνώσης του αιτίου ή το κενό πίστης της πηγής του καλού και του κακού, είχε ιδιαίτερη ισχύ στο κλίμα της μεσαιωνικής μοιρολατρίας. Το στοιχείο αυτό εξήγησης της επιτυχίας και της αποτυχίας ήταν διάχυτο κατά το Μεσαίωνα, ο δε μεσαιωνικός ουμανισμός έβρισκε τις καταβολές του στην αρχαία κληρονομιά της θεάς Τύχης. Βεβαίως, η μεσαιωνική μοιρολατρία δεν ήταν συμβατή με το χριστιανικό δόγμα, σύμφωνα με το οποίο πηγή του καλού και του κακού δεν ήταν η τύχη αλλά μόνο ο Θεός. Γι’ αυτό και η Εκκλησία, ως επί γης «διαχειριστής» αυτής της θείας δύναμης, δεν έβλεπε με καλό μάτι την επίκληση της τύχης ή της μοίρας, που της αφαιρούσε εξουσία. Αντί, όμως, να έλθει σε πλήρη αντίθεση με την ευρύτερη κοινωνική αντίληψη για τη δύναμη της τύχης, τη θεώρησε ως έκφραση της ανεξερεύνητης θείας βούλησης και πηγής των επίγειων αγαθών του Θεού. Αυτά όλα τα δεδομένα της εποχής ενίσχυαν την κοσμική σκέψη του Μακιαβέλι για το ρόλο της τύχης στην επιτυχία κατάκτησης και διατήρησης της εξουσίας του ηγεμόνα. Βεβαίως, ο φλωρεντινός δάσκαλος, ως ρεαλιστής δεν είναι μοιρολάτρης. Η τύχη, επομένως,  δε φαίνεται να έχει στο νου του άλλη έννοια παρά την έννοια της συνέπειας που ακολουθεί τη μη προβλεψιμότητα, καθώς και της άγνωστης αιτίας της επιτυχίας που δεν είναι προϊόν της αξιοσύνης ή της αποτυχίας που δεν είναι συνέπεια της ανικανότητας του ηγεμόνα. Αυτά τα παιχνίδια της τύχης δε μένουν απαρατήρητα από το φλωρεντινό υπάλληλο της πολιτικής και της διπλωματίας, γι’ αυτό και συνιστά την μοιρολατρία του ψύχραιμου παίχτη, που εκμεταλλεύεται ακόμη και την τύχη: «Ξανατονίζω λοιπόν πως είναι αληθινότατο αυτό που μας δείχνει κι ολάκερη η ιστορία, πως οι άνθρωποι μπορούνε να σεγοντάρουνε την τύχη, μα όχι και να της εναντιωθούνε× μπορούνε μονάχα να υφάνουνε στο στημόνι της, μα όχι και να το σπάσουνε»[120]. Ο  ρόλος της τύχης δεν μπορούσε, στο ρεαλιστικό πνεύμα του Μακιαβέλι, παρά να προβάλλεται ως παραπληρωματικός της ικανότητας του ηγεμόνα και της πραγματικής του δύναμης επιβολής, ιδίως δε της βίας των όπλων. Χωρίς να έχει στενή σχέση η διδασκαλία του ή ο ίδιος με το χριστιανισμό, του ήταν, ωστόσο, χρήσιμο να δεχτεί ότι η τύχη ευνοεί κυρίως τον ικανό και τον τολμηρό –κάτι που συγκλίνει με τη χριστιανική θέση για την τύχη[121].

          Κρατώντας ο Μακιαβέλι την τύχη ως απρόβλεπτο, αλλά συνήθως  ευνοϊκό παράγοντα για τον ικανό και τον τολμηρό, έδωσε μεγαλύτερη σημασία στην ελευθερία. Η έννοια της ελευθερίας απαιτεί, ωστόσο, ιδιαίτερη προσοχή στη μακιαβελική διδασκαλία, γιατί δεν πρόκειται για την ελευθερία ως αρχή του ανθρώπου και της πολιτικής κοινωνίας, που γνωρίζομε. Πρόκειται για την ελευθερία της πολιτείας, με τη μη εξάρτησή της, δηλαδή, από άλλη υπέρτερη πολιτειακή δύναμη ή επικυριαρχία, όπως εκείνη του νικητή του πόλεμου, του κατακτητή ή του αυτοκράτορα ή βασιλιά. Μια τέτοια εξάρτηση και υποταγή προσέβαλλε και τη δική του εθνική ευαισθησία. Στη σκέψη του Μακιαβέλι, η ελευθερία της πολιτείας σημαίνει ελευθερία εξουσίας του ηγεμόνα να επιλέγει τον κατάλληλο τρόπο και τα κατάλληλα μέσα διακυβέρνησης του κράτους του. Βεβαίως, ο Μακιαβέλι δεν αναφέρεται μόνο στην ελευθερία του ηγεμόνα από υπερκείμενες εξαρτήσεις, που ήταν συνηθισμένες για τις μικρές ηγεμονίες της εποχής του× αναφέρεται και στην ελευθερία των υπηκόων  ως τη μη τυραννική καταπίεση τους. Την ελευθερία αυτή συνδέει με τις διάφορες μορφές δημοκρατιών από την αρχαιότητα μέχρι εκείνες του ιταλικού νότου της εποχής του, τις οποίες αναφέρει ως παραδείγματα πολιτειακής επέκτασης, ανάπτυξης και ευδαιμονίας[122]. Όπως αναπτύξαμε πιο πάνω[123], ο Μακιαβέλι δεν αναφέρεται ούτε στην εμβρυακή τότε αστική αντίληψη της δημοκρατίας και της ελευθερίας ως βάσεων του νέου καθεστώτος που οσονούπω θα ανέτελλε, ούτε στις ουσιαστικές αρχές της δημοκρατίας ως πηγής και βάσης των εξουσιών του λαού και της ελευθερίας ως αρχής της προσωπικότητας του ανθρώπου και του πολίτη. Εκφράζοντας τις υστερορωμαϊκές αντιλήψεις[124]  για τις διάφορες μορφές «δημοκρατίας» ως πολιτειών που είχαν απαλλαγεί από μονάρχες και τυράννους, έβλεπε αυτή την απαλλαγή ως «δημοκρατία» και ως βάση εξωτερικής και εσωτερικής ελευθερίας, που παρέχει τις δυνατότητες και τη δύναμη για την επιτυχή διακυβέρνηση. Αυτή τη σημασία είχε και η παραδειγματική αναφορά τους. 

Η αρετή (virtù) αποτελεί, αναμφίβολα, έννοια κλειδί για να κατανοήσομε τον ατομικιστικό και υποκειμενιστικό χαρακτήρα της έννοιας της πολιτικής στη διδασκαλία του Μακιαβέλι, καθώς και την έλλειψη της ηθικής βάσης, πάνω στην οποία την είχε οικοδομήσει η ελληνική κλασική αρχαιότητα[125]. Η πρωταρχική σημασία της λέξης αρετή, με την οποία απαντά ήδη στον Όμηρο, ήταν το προτέρημα υπεροχής που διέκρινε κυρίως έναν άνθρωπο και είχε την πηγή του στο ανδρικό αρχέτυπο υπεροχής. Φαίνεται δε ότι, την εποχή του Ομήρου, η αρετή δεν είχε ακόμη ηθική βάση, αλλά αναφερόταν σε σωματικές και ψυχικές ικανότητες του άνδρα[126]. Στην μετέπειτα ιστορική της πορεία και ιδίως από την εποχή της κλασικής ελληνικής αρχαιότητας, όπως είδαμε, η έννοια της αρετής διευρύνθηκε και συνδέθηκε με όλες τις ιδιότητες σωματικής, ψυχικής, πνευματικής και ηθικής υπεροχής του ανθρώπου[127].  Τη διευρυμένη αυτή σημασία με την ηθική της διάσταση είχε και κατά τη ρωμαϊκή αρχαιότητα, κατά την οποία είχε μεταφραστεί η αρχαία ελληνική λέξη σε virtus (με το πρωταρχικό πάντοτε ετυμολογικό στοιχείο της ανδρείας). Ο Μακιαβέλι πήρε τη λατινική αυτή ρίζα (virtus) και την μετάλλαξε σε έννοια της διδασκαλίας του (virtù). Η μετάλλαξη ήταν ουσιαστική: Virtù στη μακιαβελική διδασκαλία δε σημαίνει πια την ύψιστη αρετή της ανδρείας του αγαθού άνδρα, αλλά την επιτηδειότητα, την αποτελεσματικότητα, την αξιοσύνη και την «καπατσοσύνη», γενικά: την ικανότητα για όλα και με όλα τα μέσα να πετυχαίνει ο ηγεμόνας την επιβολή του[128]. Αυτή η virtù καθιστά την πολιτική ατομοκεντρική, χωρίς την ηθική βάση της αρετής ή της ανδρείας, εισάγοντας στην έννοια της πολιτικής την ικανότητα του χαμαιλέοντα: την κατά τις περιστάσεις μεταβολή του πολιτικού για την επιτυχή διακυβέρνηση. Πρέπει δε να επισημάνομε ότι η virtù  του Machiavelli αποτελεί το πιο χαρακτηριστικό, ίσως, παράδειγμα αλλοίωσης και μετάλλαξης των εννοιών της αρχαιότητας –εδώ της έννοιας της αρετής (virtus).

Για το ρεαλιστή Μακιαβέλι, οι τρεις έννοιες πρέπει να συνυπάρχουν για να επιτυγχάνεται και η κατάκτηση της πολιτικής εξουσίας και η βιωσιμότητά της. Ωστόσο η virtù αποτελεί έννοια-κλειδί που φωτίζει βασικά στοιχεία της διδασκαλίας του φλωρεντινού πολιτικού δασκάλου. Πρώτα από όλα, ως έννοια ικανοτήτων και δεξιοτήτων του ηγεμόνα ως του ανώτατου οργανικού φορέα της πολιτικής εξουσίας ειναι εντελώς ασύμβατη με την ουσιαστική έννοια της δημοκρατίας, η οποία στηρίζεται στην κοινωνική γέννηση και διάπλαση της κοινής γνώμης και θέλησης και στη νομιμοποιητική δύναμη των περισσότερων. Βρίσκεται σε πλήρη αντίθεση με την κοινωνική νομιμοποιητική βάση της γνώμης των περισσοτέρων, της κοινωνικής «αλήθειας» των «ενδόξων» των Τοπικών και της Ρητορικής του Αριστοτέλη. Και τούτο, γιατί η πειστικότητα του λόγου ως virtù (αρετή) του ηγεμόνα δεν πηγάζει, κατ’ ανάγκην, από την κοινωνία, ούτε  απαιτεί την κοινωνική αποδοχή ή νομιμοποίηση. Η ικανότητα επιβολής και πρόσκαιρηςπειθούς αρκεί. Έτσι, η virtù στη δημοκρατία νοείται από τον Μακιαβέλι ως virtù του υποκειμένου της διακυβέρνησης και όχι, βεβαίως, ως ποιότητα δημοκρατικής κοινωνίας.

(Χωρισμός ηθικής – πολιτικής)

Ο χωρισμός της ηθικής από την πολιτική και της επιστήμης από τη θεολογία στην πολιτική διδασκαλία του Μακιαβέλι συνδέεται άρρηκτα με τον πολιτικό ρεαλισμό και με τη φύση του όλου περιεχομένου της πολιτικής του διδασκαλίας. Δεν πρέπει, όμως, να τον δούμε μόνο ως ένα στοιχείο της στενά εννοούμενης μακιαβελικής σκέψης. Αντικατοπτρίζει  τη στάση απέναντι στη θρησκεία και τη χριστιανική ηθική και τη σχετική μ’ αυτή τη στάση πολιτική και πολιτειακή αντίληψη του αναπτυσσόμενου αστισμού της Αναγέννησης. Η ηθική αυτή στάση ανθούσε στις μεγάλες πόλεις της αναγεννησιακής Ιταλίας. Μέσα από αυτό το διαχωρισμό, βλέπει πράγματι κανείς το πνεύμα εποχής των πόλεων αυτών. Δε σήμαινε δε την κατάλυση της θρησκευτικής πίστης, ούτε καν πολιτική κατάργηση της θρησκείας ως δημόσιου θεσμού. Σήμαινε, όπως το είδαμε ήδη στο Διαφωτισμό, μια εξέλιξη της εκλογίκευσης της θρησκείας και συμβίωσης θρησκείας  και πολιτικής, που εξέφραζαν την όλη πορεία της εκκοσμίκευσης του πολιτισμού[129]. Ο διαχωρισμός αυτός της ηθικής και της θεολογίας από την πολιτική στη διδασκαλία του Μακιαβέλι έχει, με άλλες λέξεις, το άρωμα της χαλαρότητας της χριστιανικής ηθικής, που χαρακτηρίζει, σε αντίθεση με την αυστηρή θρησκευτικότητα των λαών της κεντρικής και της βόρειας Ευρώπης, τις πόλεις του ιταλικού και γενικότερα του ευρωπαϊκού μεσογειακού νότου της Αναγέννησης, και που έδωσε το χρώμα στην κοσμικότητα του Διαφωτισμού και της αστικής επανάστασης[130]. Έτσι, στη διδασκαλία του Μακιαβέλι, βλέπει κάνεις ήδη, νωρίτερα και εντονότερα από αλλού, τη συνύπαρξη θρησκείας και πολιτικής των νεότερων χρόνων της δυτικής Ευρώπης. Πρέπει δε να επισημάνομε ότι στη σκέψη του φλωρεντινού δασκάλου, ενώ η πολιτική είχε αποκαθαρθεί πλήρως από τη θεολογία και από τη θρησκευτική πίστη, στην κοινωνία, αφέθηκαν ριζωμένες η χριστιανική ηθική και η θρησκευτικότητα. Τις θεωρούσε για τον ηγεμόνα χρήσιμο εργαλείο για την επιβολή της εξουσίας, όταν αυτό χρειαζόταν. Ο Μακιαβέλι ήθελε, με άλλα λόγια, την ηθική ως εργαλείο επιβολής της πολιτικής εξουσίας, όχι, όμως, ως πηγή και βάση της πολιτικής. Με αυτή τη στάση του, ο Μακιαβέλι ήταν ένα είδος προδρόμου της εκκοσμίκευσης του κράτους και του χωρισμού κράτους και εκκλησίας, όπως λειτούργησε στην πραγματικότητα μέχρι σήμερα στην Ευρώπη.

          Από όσα αναπτύχθηκαν πιο πάνω, φαίνεται πια σαφώς ότι στη διδασκαλία του Μακιαβέλι την πεμπτουσία του πολιτικού και του πολιτειακού φαινομένου αποτελεί η πολιτική εξουσία. Είναι και μέσο και σκοπός και περιεχόμενο κάθε μορφής πολιτικής πράξης. Σε αυτή τη βάση είναι οικοδομημένη η έννοια του νεωτερικού κράτους, του αστικού κράτους: η αφηρημένη έννοια «κράτος» που τη συνθέτουν τα αφηρημένα στοιχεία: η «κυριαρχία» («πρωτογενής» και «άμεση εξουσία»), ο «λαός» και το «έδαφος» (territorium). Σε κανένα από τα στοιχεία αυτά, που επεξεργάστηκε η πολιτειολογία (ή η θεωρία του κράτους) των νεότερων χρόνων, δε βρίσκει κανείς ουσιαστικό περιεχόμενο και, ασφαλώς, κανένα ουσιαστικό σκοπό ή ηθικό περιεχόμενο. Το μόνο συνδετικό στοιχείο όλων των άλλων είναι η πολιτική εξουσία, στην ολοκληρωμένη κατάσταση και μορφή της απόλυτης επιβολής. Έτσι, ό Μακιαβέλι είναι,  στην ουσία της διδασκαλίας του,  ο προφήτης του νεότερου κράτους, οι βάσεις του οποίου είχαν αρχίσει, στην εποχή του, να σχηματίζονται εμβρυακά. Στη διδασκαλία του «ηγεμόνα» διαφαίνεται πια σαφώς η νεότερη αντίληψη του κράτους ως ενιαίας οργανωμένης οντότητας αδιαίρετης, άμεσης και πρωτογενούς εξουσίας[131].

          Ο χαρακτηρισμός του Μακιαβέλι ως προδρόμου ή προφήτη της αφηρημένης έννοιας του νεωτερικού κράτους και του εθνικού κράτους στηρίζεται μεν στα στοιχεία του συγγραφικού του έργου, μερικά από τα οποία αναφέραμε, δε θα πρέπει, όμως να οδηγήσει στην εσφαλμένη εντύπωση ότι ο συγγραφέας του «Ηγεμόνα» είχε ή ότι μπορούσε να είχε σχηματίσει στην αρχή της Αναγέννησης μια σχετικά ολοκληρωμένη εικόνα ή ιδεολογία του εθνικού κράτους και της συγκρότησης της έννοιας του αστικού κράτους. Πολύ λιγότερο απέβλεπε ο φλωρεντινός δάσκαλος της πολιτικής να συμβάλει με τη διδασκαλία του στη διαφώτιση για το πολιτικό σύστημα που θα ακολουθούσε το φεουδαλικό. Αυτό απαιτούσε μια πολύ βαθύτερη φιλοσοφική και θεωρητική συγκρότηση, την οποία ο φλωρεντινός συγγραφέας, παρά την ιδιοφυΐα του, δεν είχε. Γι’ αυτό, άλλωστε, και το έργο του, όπως επισημάναμε, δεν αποτελεί πολιτική θεωρία, αλλά διδασκαλία. Βέβαια, οι ισχυρές μοναρχίες της εποχής, όπως η γαλλική και η ισπανική, έδειχναν μια τάση εθνικής διαμόρφωσης και οριοθέτησης των ευρωπαϊκών κρατών, η οποία, εκ των υστέρων θεωρούμενη, αναμφίβολα ανήκε στη γενετική διαδικασία του εθνικού κράτους και του γραφειοκρατικού μηχανισμού του αστικού διοικητικού κράτους. Το φαινόμενο αυτό, όμως, δεν είχε γίνει ακόμη πολιτική ιδεολογία· στηριζόταν σε μια απροσδιόριστη ακόμη έννοια πατριωτισμού, την οποία τροφοδοτούσαν η ομογένεια γλωσσών και διαλέκτων και η ταυτότητα ή συγγένεια ηθών, εθίμων και νοοτροπιών των από αιώνες πια εγκατεστημένων φύλων σε ορισμένους γεωγραφικούς χώρους της Ευρώπης[132]. Αυτός ο πατριωτισμός κυριαρχούσε και στην επιθυμία του Μακιαβέλι για «απελευθέρωση» της Ιταλίας και τη συνένωση των ιταλικών κρατών-πόλεων σε μια δύναμη. Είναι δε χαρακτηριστικό της έλλειψης ολοκληρωμένης εθνικής συνείδησης και πολύ περισσότερο ιδεολογίας ότι ο φλωρεντινός πολιτικός δε συνέδεε την ταυτότητα γλώσσας και εθίμων με την πατριωτική του ευχή για ένωση της Ιταλίας, αλλά κυρίως με την αποτελεσματικότητα που είχαν τα κοινά αυτά πολιτισμικά στοιχεία των λαών της Ιταλίας στην άσκηση της εξουσίας του ηγεμόνα[133]. Ανεξάρτητα, πάντως, από το σε ποιο βαθμό ο Μακιαβέλι είχε συνειδητοποιήσει την έννοια του εθνικού κράτους που γεννιόταν στην εποχή του, η διδασκαλία ήταν κατεξοχήν κατάλληλη για να καταλήξει στην αφηρημένη έννοια της πολιτικής εξουσίας ως αυτοσκοπού, που ενσωματώνεται στην αφηρημένη έννοια του αστικού κράτους[134].

          Από αυτή τη σκοπιά βλέπει κανείς καθαρά ότι στη σκέψη του Μακιαβέλι ο «ηγεμόνας» κάθε μορφής κράτους δεν είναι δημιούργημα μιας ιστορικής διαδικασίας, κοινωνικής πορείας ή ανέλιξης, αλλά αποτέλεσμα των όρων επιβολής της εξουσίας από έναν –οποιονδήποτε- φορέα. Το αποτέλεσμα είναι η λέξη-κλειδί τόσο για την έννοια, όσο και για την αξιολόγηση της πολιτικής ως δράσης επιβολής εξουσίας του πολιτικού. Με άλλες λέξεις: η ουσία της μακιαβελικής πολιτικής έγκειται στο «τέλος» (τελικός ολοκληρωμένος σκοπός): επιτυχής επιβολή της εξουσίας του «ηγεμόνα». Αυτό το αρχέτυπο, που αποτελεί και τη μακιαβελική βάση της πολιτικής, εκφράζει το σημερινό απόφθεγμα: «η πολιτική κρίνεται από το αποτέλεσμα». Το απόφθεγμα είναι σωστό. Η ορθότητά του, όμως, ανατρέπεται από τα μέσα επίτευξης του αποτελέσματος που επαγγέλλεται η μακιαβελική πολιτική διδασκαλία: την ικανότητα και την τύχη του «ηγεμόνα» να επιβάλλει την «ηγεμονική» εξουσία.

(Χαρακτηριστικά του πολιτικού)

          Ήδη αναφέραμε αυτό που επιβεβαιώνουν όλα τα προηγούμενα σε σχέση με τη διδασκαλία του Μακιαβέλι, ότι αντικείμενο της διδασκαλίας αυτής δεν είναι η πολιτική αλλά ο πολιτικός. Υποκαθιστά, με άλλες λέξεις, στο όλο οπτικό του πεδίο την πολιτική με τον πολιτικό (τον «ηγεμόνα»). Θυμίζοντάς μας τον Πολιτικό του Πλάτωνα, μας, μας δείχνει την ουσιαστική διαφορά που έχουν η πολιτική και ο πολιτικός στο οπτικό πεδίο του αθηναίου φιλοσόφου από τις αντίστοιχες έννοιες στο οπτικό πεδίο του φλωρεντινού συγγραφέα: στην πλατωνική πλευρά, την ολοκληρωμένη αντικειμενική  υπόσταση της ύψιστης ανθρώπινης δράσης για την ευδαιμονία της πόλης που συνιστά την ουσία της πραγματώνει ο πολιτικός με τις αντίστοιχα ανώτατες πνευματικές και ηθικές ιδιότητές× στη μακιαβελική πλευρά, την πλήρως εξαρτημένη  από τις πρόσκαιρες δεξιότητες του υποκειμένου της, του «ηγεμόνα», πράξη για την επιτυχία επιβολής στο κοινωνικό σύστημα υποταγής, στη στήριξη του οποίου και αποβλέπει. Η πολιτική, εδώ, αφαιρείται από την οπτική γωνία της γνώσης, ως μη αυτοτελώς υπάρχουσα, αλλά ως δράση που πηγάζει και προσδιορίζεται αποκλειστικά από το υποκείμενο της πολιτικής εξουσίας και μόνο για την εξουσία. Η πολιτική, έτσι, από έννοια κοινωνικής προέλευσης και βάσης, από ουσία και βάση της πολιτικής κοινωνίας μεταβάλλεται σε μέθοδο επιβολής και προϊόν της θέλησης του πολιτικού (του «ηγεμόνα»). Αυτό, όμως, που θα πρέπει να εξετάσομε είναι τί σημαίνει για τη δομή και τη λειτουργία του πολιτικού συστήματος αυτή η ουσιαστική μεταβολή.

          Το βασικό χαρακτηριστικό που βλέπομε είναι ότι η πολιτική εξουσία δε συνδέεται απλά με την πολιτική ως έννοια με ουσιαστικό περιεχόμενο, αλλά καθίσταται η ίδια πυρήνας και ουσία της. Ο Μακιαβέλι, όπως πολλαπλά είδαμε, παρατηρεί την πολιτική πράξη, επικεντρώνοντας την προσοχή του στους λόγους επιτυχίας του πολιτικού. Δεν παρατηρεί την πολιτική ως δράση οργάνωσης και λειτουργίας για το κοινό καλό (bonum commune) της κοινωνίας, αλλά για το καλό του κράτους. Το bonum commune στη σκέψη του Μακιαβέλι ταυτίζεται με το καλό του κράτους ως συστήματος εξουσίας, του «ηγεμόνα» ως προσωποποίησης της πολιτικής εξουσίας. Η αντίληψη αυτή για το κοινό καλό δεν είναι άλλη από εκείνη του φεουδαλικού συστήματος, ως συστήματος σύνθεσης κοινωνικής και πολιτειακής εξουσίας. Από την αντίληψη αυτή διαμορφόθηκε τρην εποχή του φλωρεντινού δασκάλου της πολιτικής και η έννοια της Staatsräson, (raison d’état), ως υπέρτατου συμφέροντος του συμφέροντος του κράτους[135]. Έτσι, η πολιτική, από λειτουργία της πολιτικής κοινωνίας και με στόχο το αντικειμενικό συμφέρον της, μετουσιώνεται σε πολιτική εξουσία με στόχο την επιτυχία κτήσης και επιβολής της. Αυτό σημαίνει ότι η πολιτική φεύγει από το οπτικό πεδίο της διαλεκτικής μεταξύ κοινωνιογενών πολιτικών που διακρίνονται μεταξύ τους ποιοτικά ως προς τον τρόπο και το είδος του κοινωνικού τους στόχου, ο οποίος είναι η ποιοτική ανάπτυξη της κοινωνικής συμβίωσης, και εισέρχεται στο πεδίο της διαλεκτικής πάλης εξουσίας μεταξύ των αντίπαλων φορέων της («ηγεμόνων»). Σ’ αυτό το πεδίο τα ουσιαστικά κριτήρια των πολιτικών στόχων εκλείπουν και εμφανίζονται στη θέση τους τα κριτήρια της διαχείρισης της πολιτικής εξουσίας από τους αντίπαλους φορείς, η οποία κρίνεται τελικά εκ των υστέρων ως ισχύς, από την επιτυχία επιβολής της[136]. Σ’ αυτό το πεδίο, η έννοια του πολιτικού, που θα εξετάσομε πιο κάτω[137], μεταβάλλεται ουσιαστικά.

          Σ’ αυτό το σημείο εμφανίζεται η δεύτερη χαρακτηριστική συνέπεια της μακιαβελικής υποκατάστασης της πολιτικής με τον πολιτικό: ο πολιτικός ατομικισμός. Ο πολιτικός ατομικισμός, συρρικνώνοντας την πολιτική σε ιδιότητα πολιτικού υποκειμένου με ικανότητες πολιτικού ηγέτη  που προσδιορίζει την πολιτική του δράση ως δράση επιβολής και μετουσιώνοντάς τη σε διαλεκτική φιλίας και έχθρας, τη μεταλλάσσει ουσιαστικά στο σύνολο της. Η πολιτική επιβολή της εξουσίας από το πολιτικό υποκείμενο λειτουργεί ατομικιστικά και στις κοινωνικές σχέσεις και μεταλλάσσει τον πολίτη ως μέλος της πολιτικής κοινωνίας σε πολίτη πολιτικής υποταγής και εξάρτησης. Η σχέση αυτή πολίτη και πολιτικής κοινωνίας, όντας ατομική σχέση υποταγής υπηκόου και πολιτικού «ηγεμόνα», εξελίσσεται μέσα στο κοινωνικοπολιτικό σύστημα σε σχέση αλληλεξάρτησης ατομικιστικής βάσης συμφερόντων και συναλλαγής. Πρόκειται για τη γνωστή πελατειακή σχέση με την ευρύτερη δυνατή έννοια και για τη βάση της κοινωνικής και πολιτικής διαφθοράς. Ο πολιτικός αυτός ατομικισμός δεν ήταν θεωρητική δημιουργία ή διανοητική κατασκευή του Μακιαβέλι. Ήταν η ιστορικά διαπλασμένη πολιτική σχέση εξουσίας της ταξικά δομημένης  φεουδαρχίας. Η διαφορά της φεουδαρχικής από την αστική πολιτική σχέση συνίσταται στη διαφορά μορφής: στη διαφορά μεταξύ επωνυμίας και ανωνυμίας (συγκεκριμένου και αφηρημένου) στο όλο σύστημα κοινωνικοπολιτικής εξουσίας. Και οι δύο στηρίζονται στην ίδια ατομοκεντρική βάση της ηθικής ευθύνης του χριστιανικού ανθρωποειδώλου.  Ο Μακιαβέλι ήταν ο προφήτης αυτής της σχέσης κράτους και πολιτικής κοινωνίας.

          Ο πολιτικός ατομικισμός του Μακιαβέλι κατανοείται καλύτερα από τις ιδιότητες προσωπικότητας του προτύπου πολιτικού «ηγεμόνα» που επιλέγει -κάτι που φωτίζει περισσότερο και την εξέλιξή του στο αστικό πολιτικό σύστημα. Το πρότυπο αυτό «ηγεμόνα» είναι: Να είναι σκληρός, αλλά να φαίνεται δίκαιος, σπλαχνικός και μεγαλόκαρδος, να αποφεύγει τις μικρότητες και τη μιζέρια και να είναι γενναιόδωρος, να είναι αποφασιστικός και ανυποχώρητος στις θέσεις του, να φαίνεται σθεναρός και  ισχυρός, να μην είναι μισητός και να μην προκαλεί περιφρόνηση με τις πράξεις του, αλλά αγαπητός και να προκαλεί το θαυμασμό, να είναι μεγαλοπρεπής και εντυπωσιακός, ώστε να καταλύει κάθε σκέψη αντίστασης ή άρνησης, και άλλα παρόμοια.Γενικά για τον Μακιαβέλι οι ιδιότητες της προσωπικότητας του «ηγεμόνα» είναι αρετές όσο εξυπηρετούν την ισχύ του. Σκληρότητα και έλεος, φόβος και αγάπη, γενναιοδωρία και τσιγκουνιά και κάθε αρετή και ανηθικότητα ή κακία έχουν αξία ή απαξία σε σχέση με το αν υπηρετούν ή βλάπτουν την επιβολή του πολιτικού. Η κακία είναι αρετή, όταν ασκείται με τον κατάλληλο τρόπο και στον κατάλληλο τόπο και χρόνο, ώστε οι υπήκοοι να τη θεωρούν αναγκαία για την επιβολή της εξουσίας. Η αρετή καθίσταται ελάττωμα, όταν βλάπτει την ισχύ επιβολής και το ελάττωμα καθίσταται προτέρημα, όταν ενισχύει την προσωπικότητα επιβολής του «ηγεμόνα». Με μια φράση: κάθε αρετή και κακία ανήκει στην έννοια της μακιαβελικής  virtù, η οποία περιλαμβάνει και την ικανότητα του ηγεμόνα να τις επιβάλλει κάθε φορά ως αναγκαίες[138].  Στη βαθύτερη ουσία της, η virtù του ηγεμόνα είναι η γήινη εικόνα της αρετής που συνθέτει την παντοδυναμία με την η αδέκαστη αυστηρότητα κρίσης και πολυευσπλαχνία (το έλεος) του παντοκράτορα Θεού της εβραϊκής και της χριστιανικής παράδοσης[139].

          Οι διάφοροι τρόποι συμπεριφοράς του «ηγεμόνα» που συνθέτουν και τους τρόπους εφαρμογής της αρχής της virtù συνοψίζονται στην ικανότητα προσαρμογής του πολιτικού  προς τις μεταβαλλόμενες περιστάσεις. Η ικανότητα προσαρμογής είναι αναγκαία, γιατί οι εκάστοτε συνθήκες ή περιστάσεις είναι άτεγκτες και ο πολιτικός οφείλει να προσαρμόζεται προς αυτές για την επιτυχία της πολιτικής του δράσης. Το προσόν αυτό βρίσκεται στο επίκεντρο της όλης σκέψης στον Ηγεμόνα του Μακιαβέλι. Σ’ αυτή τη βασική σκέψη στηρίζεται η ανάγκη και η ικανότητα προσαρμογής συμπεριφοράς απέναντι στους πολιτικούς αντιπάλους του «ηγεμόνα», χωρίς ηθικούς ή άλλους περιορισμούς -ακόμη και όταν οφείλει χάρη σ’ αυτούς. Στην ίδια βάση στηρίζεται και η θέση του Μακιαβέλι για την ελευθερία που έχει ο ηγεμόνας να επιλέγει και να χρησιμοποιεί, επίσης χωρίς ηθικούς περιορισμούς, τα μέσα επιβολής της πολιτικής του θέλησης: πόλεμο ή ειρηνικά διπλωματικά μέσα για την επιβολή στο εξωτερικό, μέσα επιβολής πειθαρχίας και εξαναγκασμού, ή μέσα πραγματικής πειθούς, παραπλάνησης ή εξαγοράς στο εσωτερικό. Η ιδιότητα της πολιτικής ευκαμψίας χωρίς όρια, που απαιτούσε ο Μακιαβέλι από τον πολιτικό, συνδεόταν με την αρχική του αντίληψη ότι η πολιτική ισχύς στηρίζεται αφενός στην τύχη  και αφετέρου στη δύναμη της βίας, κυρίως δε στη δύναμη του πολέμου, στη δύναμη των όπλων, που αποτελούσε πάντοτε το κύριο μέσο πολιτικής.  Ο Μακιαβέλι θεωρούσε ότι ο πόλεμος, ο οποίος, άλλωστε, αποτελούσε –και αποτελεί- ευρωπαϊκή παράδοση, συνιστά βασικό μέσο επίτευξης του πολιτικού σκοπού. Αρκεί η επιλογή του να είναι σωστή ως προς το χρόνο και τον τόπο και ως προς τις δυνάμεις του αντίπαλου[140]. Όσον αφορά στις δημόσιες σχέσεις, κανόνας ήταν η ευκαμψία ανάλογα με την πολιτική χρησιμότητα των σχέσεων και διασυνδέσεων, πάντοτε για την προσωπική ισχύ του ηγεμόνα,  χωρίς άλλο ηθικό ή ποιοτικό κριτήριο[141]. Με το προσόν αυτής της ικανότητας, είναι σαφές ότι ο Μακιαβέλι εισάγει στην πολιτική ως ουσιώδες στοιχείο τον πολιτικό καιροσκοπισμό. Στη μακιαβελική πολιτική διδασκαλία, τέλος,  αναδεικνύεται στο πεδίο της πολιτικής σκοπιμότητας, η έννοια του ατομικιστικού σκοπού επιβολής. Βεβαίως, ο σκοπός αποτελεί ουσιώδες στοιχείο κάθε έννοιας πολιτικής. Ο σκοπός, όμως, στο Μακιαβέλι έχει ατομικιστική βάση: Σημαίνει σκοπό που θέτει ο πολιτικός ηγέτης, με βάση τον οποίο προσδιορίζεται η σκοπιμότητα της πολιτικής δράσης να επιτύχει την κατάκτηση και την επιβολή της εξουσίας του πολιτικού ηγέτη.

          Πλησιάζοντας προς το τέλος της συνοπτικής παρουσίασης της μακιαβελικής διδασκαλίας, είναι φυσικό να αναζητά κανείς μια ολοκληρωμένη και σαφή εικόνα του φλωρεντινού δασκάλου της νεότερης αντίληψης της πολιτικής. Αυτό, όμως, δεν είναι εύκολο, γιατί ο Μακιαβέλι παρέμεινε για πάντα αμφιλεγόμενος. Πρόκειται για ένα συγγραφέα που επέσυρε τις περισσότερες, ίσως, επικρίσεις μέχρι σήμερα από κάθε άλλον της εποχής της μετάβασης από το φεουδαλικό στο αστικό πολιτικό σύστημα. Η απαξιωτική μέχρι υβριστική σημασία των λέξεων:  μακιαβελισμός[142] (ιταλ. Machiavellismo, γερμ. Machiavellismus) και μακιαβελικός (machiavèllico, machiavellian) –που σημαίνει, έκτος από μακιαβελικός με απαξιωτική σημασία και: σατανικός, κυνικός, ανήθικος πολιτικός- κυριάρχησε πλήρως. Επέσυρε, όμως, και πολλές θετικές κρίσεις μέχρι και το θαυμασμό. Πολλές από τις θετικές και της αρνητικές κρίσεις προέρχονται και από μεγάλες προσωπικότητες της ιστορίας των ιδεών[143]. Αν προσεγγίσει κανείς τους επαίνους και τις μομφές, θα διαπιστώσει ότι και οι δύο αξιολογήσεις δε στηρίζονται στην ουσία του μακιαβελικού έργου, αλλά σε επιφανειακά ή σε ειδικά στοιχεία. Οι  μομφές, συνήθως, αναφέρονται σε συγκρούσεις των θέσεων σκοπιμότητας με τις αντιλήψεις της τρέχουσας ηθικής. Οι έπαινοι αναφέρονται στην αποκαλυπτική ειλικρίνεια των ιδιοτήτων των πολιτικών. Το πλήθος των επικρίσεων οφείλεται κυρίως στο γεγονός ότι η αντίληψη της πολιτικής που εκφράζει η διδασκαλία του Μακιαβέλι επέζησε και κυριάρχησε στο πολιτικό σύστημα της αστικής δημοκρατίας, οπότε οι επικριτές του συστήματος και οι παροδικοί δυσαρεστημένοι από τις πολιτικές ηγεσίες ανάγουν τις επικρίσεις τους στο Μακιαβέλι.

          Ο Μακιαβέλι ορθώς έχει ονομαστεί πατέρας της νεότερης πολιτικής σκέψης. Πράγματι, όπως θα δούμε εκτενέστερα σε άλλη θέση[144], η πολιτική που ανέπτυξε ο Μακιαβέλι είναι, στην ουσία της, η πολιτική της αστικής δημοκρατίας. Ως πραγματικός ανατόμος της πολιτικής πράξης του καιρού του, διέγνωσε στο βάθος της την πολιτική εξουσία ως το δυναμικό στοιχείο οργάνωσης και λειτουργίας της πολιτικής κοινωνίας. Το έλλειμμα της μακιαβελικής διδασκαλίας είναι ότι, για να το μελετήσει, ανέταμε τον πολιτικό (τον «ηγεμόνα»)  και όχι την κοινωνία· ανέταμε τον πολιτικό ως άτομο και όχι ως μέλος της πολιτικής κοινωνίας. Αυτή η ρεαλιστική και ψυχρή ανατομή του πολιτικού και της πολιτικής εξουσίας προκαλεί την απάντηση σε κάθε σχετική επίκριση ότι η διδασκαλία του Μακιαβέλι δεν είναι τίποτε άλλο παρά η αποκάλυψη της επιστημονικής αλήθειας  ως προς την πραγματική λειτουργία της πολιτικής.  Η απάντηση αυτή θα ήταν λάθος, γιατί λείπει από τη διδασκαλία η κριτική αντιμετώπιση και θεώρηση της «αλήθειας». Βεβαίως, ο Μακιαβέλι ιστορικά επαληθεύτηκε, γιατί, κουβαλώντας  ιστορικά τον ηθικό ατομικισμό του χριστιανισμού, εξέφρασε τον πολιτικό ατομικισμό τόσο του φεουδάρχη ηγεμόνα όσο και του αστού, που θα κυριαρχούσε στο άμεσο μέλλον. Η ιστορική επαλήθευση της μακιαβελικής πολιτικής δεν την απαλλάσσει, ασφαλώς, από κάθε κριτική θεώρηση. Η επαλήθευση ήταν, άλλωστε, συγκυριακή, γιατί δεν εξέφρασε μόνο κάτι που ανήκε στο παρελθόν, αλλά την πολιτική της αστικής επανάστασης. Έτσι, η πολιτική αυτή εξακολουθεί να φέρει το μεγάλο έλλειμμα της ουσιαστικής για την πολιτική κοινωνία πολιτικής.

          Το έλλειμμα της ουσιαστικής πολιτικής, που έκαμε πολιτική πράξη και πολιτική φιλοσοφία η ελληνική αρχαιότητα, είναι αυτό που κάνει την πολιτική διδασκαλία του Μακιαβέλι επικριτέα. Η έλλειψη ουσιαστικού περιεχομένου προαγωγής της ποιότητας της κοινωνικής συμβίωσης την καθιστά, όπως αναπτύξαμε, μέθοδο επιβολής και εξ ορισμού αυταρχική. Η δημοκρατική πολιτική από έννοια ουσιαστική μεταπίπτει σε έννοια τυχαίου ή έκτακτου συμβάντος. Το ίδιο και η virtú, το ίδιο και το πολιτικό ήθος. Η βασική δε ιδιότητα αυτής της διδασκαλίας δεν είναι ότι συνιστά μια θεωρία ή διδασκαλία εξουσίας για την εξήγηση του κρατικού φαινομένου, η οποία μπορεί να συνδυάζεται και με τη δημοκρατική αρχή και το πολιτικό ήθος –έστω και ατελώς. Η βασική ιδιότητα είναι ότι συνιστά μια διδασκαλία εξουσίας που απορροφά και εξαφανίζει πλήρως κάθε ουσιαστική αρχή προαγωγής της κοινωνικής συμβίωσης. Με τα κριτήρια της ελληνικής αρχαιότητας, θα χαρακτηριζόταν, αναμφίβολα, ως διδασκαλία «παρέκβασης».

Κλείνοντας, παραθέτομε δύο αποσπάσματα από τις «Διατριβές» του, που δείχνει καλύτερα από κάθε άλλη περιγραφή την κυνικά ρεαλιστική αντιμετώπιση από ίση απόσταση της δημοκρατίας και της ηγεμονίας και φωτίζει καλύτερα από κάθε άλλη αξιολόγηση την όλη εικόνα του Μακιαβέλι ως πολιτικού δασκάλου. Εδώ ο φλωρεντινός πολίτης, χωρίς να εκφράζει την προτίμησή του στη δημοκρατία ή στην ηγεμονία, αναλύει το ασύμβατο της δημοκρατίας με την κοινωνική ανισότητα και της ηγεμονίας με την κοινωνική ισότητα, καταλήγοντας στο ακόλουθο συμπέρασμα: «Από τούτη τη διατριβή λοιπόν βγαίνει τούτο το συμπέρασμα: πως όποιος θέλει να στήσει δημοκρατία εκεί που βρίσκονται πολλοί ευγενείς, δε θα τα καταφέρει άμα πρώτα δεν τους ξεπαστρέψει όλους· κι όποιος πάλι θέλει να στήσει βασίλειο ή ηγεμονία, όπου βλογιέται μεγάλη ισότητα, ποτέ δε θα τα καταφέρει, παρεκτός άμα σηκώσει ψηλότερα καμπόσους με πνεύμα φιλόδοξο κι ανήσυχο και τους κάμει αληθινούς ευγενείς κι όχι με τα λόγια, χαρίζοντάς τους κάστρα και κτήματα κι από πάνω δίνοντας τους πλούτο κι ανθρώπους: κι έτσι ο ίδιος, στεκάμενος ανάμεσά τους, να στηρίζει απάνω τους τη δύναμή του κι εκείνοι απάνω του τη φιλοδοξία τους, ενώ οι άλλοι όλοι θάναι αναγκασμένοι να σηκώνουνε το ζυγό, που η βία μονάχα, κι όχι τίποτ’ άλλο, μπορεί να περάσει στο σβέρκο τους. Κι επειδή το να στήσεις δημοκρατία σε μια χώρα που σηκώνει βασιλεία ή το να φτιάξεις βασιλεία εκεί που ο τόπος σηκώνει τη δημοκρατία, είναι δουλειά ενός άντρα σπάνιου στο μυαλό και στο κύρος, γι’ αυτό και λίγοι μπορέσανε να κάμουν κάτι τέτοιο, αν και πολλοί το θελήσανε». Λίγο πιο κάτω, στο ίδιο κεφάλαιο, ο Μακιαβέλι καταλήγει: «Να στήνει λοιπόν δημοκρατία κανένας, όπου βλογιέται ή γίνηκε ισότητα· κι αντίθετα, να συντάζει ηγεμονία όπου έχουμε μεγάλη ανισότητα. Ειδαλλιώς θα φτιάξει κάτι αταίριαστο, που δε θα βαστήξει πολύ[145]». Νομίζω ότι αυτά τα αποσπάσματα και κυρίως το σύντομο «συμπέρασμα» του Μακιαβέλι δείχνουν τη δεινότητα της ικανότητάς του να ανατέμνει και να διεισδύει μέσα στους νοσηρούς όγκους της πολιτικής πραγματικότητας, αλλά και την αδιάφορη παράκαμψη του υγιούς σώματος της πολιτικής. Πιο συγκεκριμένα, τα εν λόγω αποσπάσματα δίνουν τη πιο σαφή εικόνα της διδασκαλίας του, με όλη την ουσία της, με τη στάση του απέναντι στη δημοκρατία και στα άλλα πολιτεύματα, με το χωρισμό της  πολιτικής από την ηθική, με την έννοια της virtù, με την τεχνική φύση της, με το είδος του ρεαλισμού του. Η ιστορία, βεβαίως, τον δικαίωσε· όχι γιατί έπλασε τον πολιτικό ηγεμόνα που οραματίστηκε, αλλά και τον «ηγεμόνα» της αστικής δημοκρατίας.

 3. Έξοδος - Η πορεία της πολιτικής κατά τη μετάβαση

          Με τη σχετικά εκτεταμένη συγκριτική παρουσίαση της έννοιας της πολιτικής στη φιλοσοφία του Πλάτωνος και του Αριστοτέλη και στη διδασκαλία  του Μακιαβέλι, θελήσαμε να φωτίσομε την ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στην ευρύτερη αντίληψη για την κορυφαία αυτή ανθρώπινη δράση της ελληνικής αρχαιότητας και του Μεσαίωνα, που εκφράζουν οι δύο αυτές κορυφαίες κατηγορίες διδασκαλίας της. Από το ένα μέρος ο Αριστοτέλης ως ρεαλιστής φιλόσοφος , αλλά έμμεσα και ο Πλάτων, και από το άλλο ο Μακιαβέλι, ο άκρως ρεαλιστής συγγραφέας και δάσκαλος του ύστερου Μεσαίωνα  έδωσαν πράγματι, ο καθένας με το έργο του, μια ακριβή εικόνα της ουσίας και του βάθους της πολιτικής  στην ευρύτερη αντίληψη της εποχής τους. Πέρα, όμως, από τη σημασία της διδασκαλίας του Μακιαβέλι, που συνίσταται στη συμπύκνωση και στην προβολή της πολιτικής αντίληψης και σκέψης που διαμορφώθηκε κατά το Μεσαίωνα και στη διαφορά της από εκείνη της αρχαιότητας, αποτελεί και ένα ορόσημο μεταξύ Μεσαίωνα και νεότερων χρόνων, που φωτίζει τις απαρχές της μετάπλασης της μεσαιωνικής πολιτικής αντίληψης και σκέψης προς τη μορφή και το περιεχόμενο που πήρε στο κοινωνικοπολιτικό σύστημα που ακολούθησε.

          Κατά την Αναγέννηση, διαμορφώνονται ριζικές μεταβολές στο χώρο της πολιτικής σκέψης, η δε πολιτική και η πολιτειακή φιλοσοφία και θεωρία άρχισαν να χτίζουν τα θεμέλια της νέας επιστημονικής γνώσης του πολιτικού και πολιτειακού φαινομένου και να χαράσσουν του δρόμους θεωρητικής κατεύθυνσης του νέου πολιτικού συστήματος. Στο αναγεννησιακό αυτό πλαίσιο, άρχισε και η αναζήτηση θεωρητικών θεμελίων και η ανάπτυξη πολιτικών πρακτικών σε ορισμένες χώρες, κυρίως στην Αγγλία, της νομιμοποίησης της εξουσίας «εκ των κάτω», από το λαό (κοινωνικό συμβόλαιο, εξέλιξη του αντιπροσωπευτικού συστήματος). Άρχισε, έτσι, να σχηματίζεται η σκέψη για τη μορφή και τον κοινωνικοπολιτικό χαρακτήρα του κράτους που θα γεννιόταν. Οι ριζικές αυτές μεταβολές, κυρίως της πολιτικής σκέψης και λιγότερο της πολιτικής πράξης, οφείλονταν στα τεράστιας σημασίας ιστορικά γεγονότα της εποχής. Οι επιστημονικές ανακαλύψεις και η ανακάλυψη της Αμερικής και των άλλων περιοχών της γης, με τις πληροφορίες για τη φυσική ζωή των άγνωστων μέχρι τότε λαών, των ιθαγενών των νέων ηπείρων, εμπλούτισαν τους προβληματισμούς για τη νέα πολιτική κοινωνία στα ανήσυχα μυαλά και ενίσχυσαν τις αξιώσεις των κατώτερων κοινωνικών στρωμάτων για συμμετοχή στην πολιτική εξουσία. Η ουμανιστική, εξάλλου, στροφή προς την αρχαιότητα και η νέα, περισσότερο ελεύθερη από τη μεσαιωνική που προσδιόριζε η θρησκευτική πίστη, ανάγνωση του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, του Κικέρωνα και γενικά της κλασικής αρχαιότητας ασκούσαν ουσιαστική επίδραση στη διάπλαση των βάσεων της πολιτικής σκέψης της εποχής της μετάβασης για την νέα πολιτεία που θα γεννιόταν. Έτσι, στην πολιτική σκέψη της μετάβασης, γεννιούνται ιδέες και προβληματισμοί για την ύπαρξη και λειτουργία της διεθνούς κοινότητας ενός νέου κόσμου, για τη φύση και τη θέση του κράτους μέσα και απέναντι σ’ αυτή την κοινότητα και για τη φύση και τη θέση του κράτους μέσα και απέναντι στην ίδια την κοινωνία του. Γεννήθηκαν ιδέες και προβληματισμοί για την έννοια του ατόμου και τη θέση του στην κοινωνία και στην πολιτική κοινότητα, για τη σχέση κράτους και ατόμου, για τη φύση της ιδιοκτησίας και την κοινωνική αποστολή της, για τη φύση και κοινωνική λειτουργία της οικονομίας κ.ά. Όσον αφορά στην πολιτική πράξη, η επίδρασή της στην πολιτική σκέψη εμφανίζεται κυρίως στην Αγγλία, όπου οι πολιτικές εξελίξεις από την εποχή της Magna Carta προκαλούσαν και τη φιλοσοφική και θεωρητική σκέψη σε συγγραφικό έργο και συζητήσεις σε ανώτατα κλιμάκια της πολιτικής και του πνεύματος. Η εξέλιξη του αγγλικού πολιτεύματος άρχισε ήδη από τις απαρχές του να δείχνει στην πολιτική σκέψη την εικόνα της μορφής του πολιτικού συστήματος που θα επικρατούσε στην Ευρώπη.

          Καθοριστική σημασία για τη διάπλαση της έννοιας της πολιτικής κατά τη μετάβαση είχαν δύο κοινωνικοπολιτικά φαινόμενα που διαπλάστηκαν και αναπτύχθηκαν αυτή την περίοδο: Η άνοδος της αστικής τάξης και η γένεση του εθνικού κράτους. Καθοριστικό ρόλο στη νέα αυτή πορεία έπαιξε η εξέλιξη της οικονομίας: η ανάπτυξη του εμπορίου, εθνικού και διεθνούς, της δευτερογενούς παραγωγής αγαθών (βιοτεχνιών και εργοστασίων) και της παροχής υπηρεσιών, αρχικά κυρίως των θαλάσσιων μεταφορών και των πρώτων ασφαλιστικών και τραπεζικών επιχειρήσεων. Η εξέλιξη αυτή δημιούργησε τις κοινωνικές και οικονομικές βάσεις για τη συγκρότηση των πολυπληθών αστών των εμπορικών πόλεων της δυτικής Ευρώπης σε ιδεολογικά και πολιτικά συνειδητοποιημένη τάξη[146]. Η αρκετά πια ισχυρή αυτή τάξη έγινε η μήτρα της νέας αντίληψης και έννοιας της πολιτικής.

          Ανάλογο ρόλο στη διάπλαση της έννοιας της πολιτικής έπαιξε και η ιδέα και η ιδεολογία του εθνικού κράτους, που και αυτή είναι κατά κύριο λόγο  προϊόν αστικής προέλευσης[147]. Στο ιδεολογικοπολιτικό αυτό πλαίσιο αναζητούνται τα θεωρητικά θεμέλια της νομιμοποίησης εκ των κάτω της εξουσίας, της νομιμοποίησης από έναν απελευθερωμένο πια από αυτοκρατορική κυριαρχία ή επικυριαρχία λαό. Η αναζήτηση αυτή, που σηματοδοτούσε και τη γέννηση της επαναστατικής ανατροπής του παλαιού καθεστώτος και διάπλασης του νέου οδήγησε, όπως θα δούμε πιο κάτω, στη διάπλαση του εμβρύου μέσα στη μεσαιωνική μήτρα της πολυδιάστατης και πολύμορφης θεωρίας του κοινωνικού συμβολαίου[148]. Παρά ταύτα, η πολιτική δεν κατάφερε, όπως θα αναλύσομε σε άλλη ευκαιρία που θα μας δοθεί, να απαλλαγεί ούτε από τη χριστιανική θεολογία ούτε από τα μεσαιωνικά θεμέλια της εξουσίας: από το ατομικιστικό ανθρωποείδωλο και από την αντίληψη της πολιτικής ως επιδίωξης βιώσιμης εξουσίας. Μια νέα θεολογία, η πολιτική θεολογία, άρχισε να διαπλάσσεται στο κοσμικό, πια, επίπεδο, που καθιστούσε και καθιστά μέχρι σήμερα με διάφορους τρόπους τη «λαϊκή κυριαρχία» κενό γράμμα.

          Με αφετηρία το δυισμό του χριστιανικού κοσμοειδώλου και με την ενίσχυση και διεύρυνση των επίγειων συμφερόντων του ανθρώπου, στην οποία οδήγησε η κοινωνικοοικονομική εξέλιξη και η διαπλάτυνση του οπτικού πεδίου  της γνώσης από το 15^ο αιώνα και μετά που περιγράψαμε, η πολιτική κοινωνία απόκτησε ισχυρότερη οντότητα και αυτονομία. Αυτό δρομολόγησε, τόσο στο κοινωνικό επίπεδο, όσο και στο επίπεδο της πολιτικής σκέψης, της οποίας άρχισε η απεξάρτηση από τη θεολογία και η συγκρότησή της σε  αυτοτελή πολιτική φιλοσοφία και επιστήμη, την εκκοσμίκευση της πολιτικής και την πολιτική της εκκοσμίκευσης, ως κεντρικής ιδεολογικοπολιτικής κατεύθυνσης του αστισμού. Πρώτος ως προς την πλήρη εκκοσμίκευση της πολιτικής είναι ο Μακιαβέλι, ο οποίος, όπως είδαμε,  δε διατήρησε κανένα δεσμό της πολιτικής με το χριστιανικό δόγμα. Η πορεία της  πολιτικής προς της εκκοσμίκευση ήταν, όμως, πολύ βαθύτερη από αυτή του Μακιαβέλι, που περιοριζόταν στην ικανότητα κατάκτησης και εδραίωσης της εξουσίας, που είχε περισσότερο τα ηγεμονικά χαρακτηριστικά του φεουδαρχικού και μοναρχικού κράτους, παρά της αστικής ιδεολογίας. Στην πορεία της εκκοσμίκευσης τέθηκε το βαθύτερο ζήτημα της νομιμοποίησης του κυρίαρχου και της υπεροχής του συμφέροντος του κράτους. Στο πλαίσιο αυτό του συστήματος εξουσίας εντασσόταν και το bonum commune, το οποίο, αν και οι πρώτες καταβολές του ανάγονται στην πρωτόγονη κοινότητα,  συνδέθηκε το Μεσαίωνα με τον κυρίαρχο και τη φεουδαρχική εξουσία[149]. Ως πηγή της νομιμοποίησης του κυρίαρχου και γενικά της εξουσίας του κράτους, η κοσμική πια πολιτική σκέψη αναγνώρισε το λαό,  με βάση το κοινωνικό συμβόλαιο και πρώτο θεωρητικό τον Thomas Hobbes (1588-1679). Όσον αφορά στο «κοινό καλό» ή «κοινό συμφέρον», δεν μπόρεσε να επιβιώσει κατά τη μετάβαση η αρχή της «politica christiana», σύμφωνα με την οποία το συμφέρον της «communitas civilis» (πολιτικής κοινότητας) όφειλε να είναι εναρμονισμένο και προσανατολισμένο προς την «beatitudo coeletis» (την ουράνια ευδαιμονία). Αντίθετα, αναβίωσε το bonum commune του Μεσαίωνα, το οποίο, αντί της ταύτισης του με το συμφέρον του μονάρχη και του ταξικού συστήματος της φεουδαρχίας, συνδέθηκε με το συμφέρον του κράτους. Ήταν φυσικό η απαγκίστρωση αυτή του «κοινού καλού» ως σκοπού της πολιτικής να χαρακτηριστεί από τη θεολογία και των δύο δογμάτων, του καθολικισμού και του προτεσταντισμού, αθεϊστική, όπως είχε στιγματιστεί και η διδασκαλία του Μακιαβέλι. Βεβαίως, η πορεία προς την εκκοσμίκευση της πολιτικής προχώρησε σταθερά μέχρι και το 18^ο αιώνα, σφραγίζοντας και την πολιτική της αστικής επανάστασης.

          Ο μόνος χώρος της μετάβασης που δεν εθίγη άμεσα αλλά παρέμεινε ένα είδος tabu απέναντι στην εκκοσμίκευση ήταν η νομιμοποίηση της απόλυτης μοναρχίας ως «ελέω Θεού» μοναρχία – η οποία, όμως, είχε περισσότερο τυπική παρά θρησκευτική σημασία.  Θα πρέπει δε να επισημανθεί ότι η εξέλιξη της φεουδαλικής μοναρχίας σε απόλυτη στη δυτική Ευρώπη, παρά τη διατήρηση της αρχής της μεταφυσικής νομιμοποίησής της, δε φαίνεται ότι έγινε εμπόδιο στη διαδικασία της εκκοσμίκευσης γενικά του κράτους. Αυτό είναι, άλλωστε, κατανοητό, αφού η πολιτική δράση της απόλυτης μοναρχίας διευρύνθηκε σε μεγάλο βαθμό κατά την Αναγέννηση και κάτω από την επίδραση των εξελίξεων της εποχής που αναφέραμε, τα δε βασιλικά ανάκτορα, με την οικονομική στήριξη και των μεγαλοαστών, οργανώθηκαν σε ισχυρά κέντρα διεθνούς διπλωματίας και εσωτερικής επιβολής πάνω στις διάφορες ηγεμονίες και φεουδαρχικές περιφέρειες. Με αυτή την πολιτική λειτουργία και ισχύ, η απόλυτη μοναρχία, όπως θα δούμε και ποιο κάτω[150], έπαιξε σημαντικό ρόλο αφενός στην πολιτικοποίηση της ισχυρής πια αστικής τάξης, ιδίως του μεγαλοαστικού της τμήματος  και αφετέρου στην ενίσχυση της πορείας προς την αστική επανάσταση.

          Όσον αφορά δε στο πεδίο των επιστημών και της φιλοσοφικής σκέψης, άρχισε πια σαφώς η απαγκίστρωσή του από τη θεολογία. Έτσι, στην πολιτική φιλοσοφία της εποχής της μετάβασης,  η σχέση πολιτικής και ηθικής κατέστη κοσμική, ακόμη και στις λίγες περιπτώσεις που συνδέθηκε με την αριστοτελική φιλοσοφία ή με το φυσικό δίκαιο (Pufendorf, Althusius, Rouseau κ.ά.). Η θεωρία του φυσικού δικαίου, άλλωστε, είχε αρχίσει να αποδεσμεύεται από τις θεολογικές της βάσεις και, κρατώντας τη μεταφυσικού χαρακτήρα πήγες της, μπήκε στο δρόμο της εκκοσμίκευσης[151].  Η αρχή που καθόρισε το ύπατο κριτήριο για τα όρια της πολιτικής και της σχέσης της με την ηθική ήταν η αρχή της υπεροχής της ασφάλειας και του γενικότερου συμφέροντος του κράτους απέναντι σε κάθε άλλο σκοπό και άλλο συμφέρον (ratio status, raison d’état, reason of state, Staatsräson). Η αρχή αυτή, κάτω από την οποία καλυπτόταν και η ενίσχυση, εδραίωση και επέκταση της πολιτικής εξουσίας, δεν οδήγησε μόνο στον ετατισμό, αλλά σημάδεψε μέχρι τις μέρες μας τόσο το πολιτικό ήθος και την κοινωνική αποστολή της πολιτικής, όσο και την πορεία της δημοκρατικής νομιμοποίησης, που επανειλημμένα παραβιάστηκε δήθεν για τη σωτηρία ή για το συμφέρον του κράτους[152].

1. Εισαγωγικά

Ένα από τα σύμφυτα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης ύπαρξης και ζωής είναι η διαρκώς κυμαινόμενη σχέση του «πολιτικού» και του «ζωικού» στοιχείου της διφυούς φύσης του ανθρώπου ως «πολιτικού» «ζώου», όπως την επισήμανε με διαχρονική μέχρι σήμερα ισχύ ο Αριστοτέλης. Πρόκειται: αφενός για το στοιχείο της συνείδησης του «καλού» και του «κακού» και της αυτοσυνειδησίας ως δυνατότητας γνώσης, ιστορικής διάπλασης και επιβολής του «καλού» και αντίστοιχης καταπολέμησης του «κακού» και αφετέρου για το ζωικό στοιχείο επιβίωσης που λειτουργεί ασυνείδητα. Πρόκειται, δηλαδή, για την υπαρξιακή τραγωδία του «προπατορικού αμαρτήματος» της γνώσης και συνείδησης του καλού και του κακού, που αποχώρησε μεν τον άνθρωπο από τον «παράδεισο» του ζώου, αλλά του επέβαλε ταυτόχρονα την βάσανο του Συσίφου και των Δαναϊδων να επιδιώκει ατελεύτητα την ανέφικτη εγκαθίδρυση του «καλού». Ο αγώνας αυτός, στην ιστορική πορεία της «πολιτικής κοινωνίας» –δηλαδή της κοινωνίας των ανθρώπων, που διακρίνεται με το χαρακτηριστικό του «πολιτικού» από την κοινωνία των ζώων– αποτελεί τη διαλεκτική της ιστορίας. Τα δύο στοιχεία της φύσης του ανθρώπου, το «πολιτικό», που παράγει την ηθική συνείδηση του «καλού», και το ζωικό στοιχείο, που παράγει τη συνείδηση του «κακού», δε χωρίζουν την προσωπικότητα σε δύο φύσεις, αλλά αποτελούν στοιχεία μιας αδιάσπαστης ενότητας ύπαρξης και σε μια διαλεκτική σχέση ιστορικής ροής. Σ’ αυτή τη διαλεκτική σχέση συνύπαρξης και συλλειτουργίας, το «καλό» (το «πολιτικό») και το «κακό» (το «ζωικό») συγκρούονται διαλεκτικά με κυμαινόμενη χωροχρονικά δύναμη το καθένα (ο «γεννήτωρ πόλεμος» του Ηράκλειτου), αυτή δε η «σύγκρουση» συνιστά το ιστορικό γίγνεσθαι, που διαπλάθει στη συνέχεια της ιστορικής ροής το διάδοχο του ιστορικού παρελθόντος μέλλον. Η λογική της ιστορίας μάς βεβαιώνει ότι κάθε νέα γέννα κοινωνικο-πολιτικού συστήματος είναι «καλύτερη» από την προηγούμενη και αποτελεί μέρος της ανοδικής πορείας της εξέλιξης. Αυτή η αξιολόγηση μπορεί λογικά και να αμφισβητηθεί ως μη αποδείξιμη ή θεμελιώσιμη. Ωστόσο, η ιστορία πορεύεται χωροχρονικά προς τα εμπρός και η λογική της ύπαρξης και της ζωής δεν μπορεί παρά να θεμελιώνει πορεία υπέρ της ύπαρξης (και όχι της αυτοκαταστροφής) και υπέρ της καλύτερης ποιοτικά ζωής (του «ευ ζην»).

Αυτή τη λογική έχει αφετηρία και το γεγονός ότι η διακύμανση της δύναμης του ιστορικά διαπλασσόμενου «κακού» δεν καταλήγει σε βιώσιμο αντίστοιχο αποτέλεσμα, αλλά σε παροδικό. Η χωροχρονικά περιορισμένες επικρατήσεις του «κακού», συνιστούν στη συνείδηση του ανθρώπου ιστορικές «ασθένειες» της κοινωνίας, τις οποίες ονομάζομε «κρίσεις». Οι κρίσεις αυτές μπορεί να είναι βραχυχρόνιες ή μακροχρόνιες, είναι πάντως «θνητές». Εδώ αναφερόμαστε στις κρίσεις ενός κοινωνικοπολιτικού συστήματος, όπως είναι σήμερα το λεγόμενο «αστικό» κοινωνικοπολιτικό σύστημα, που εγκαθιδρύθηκε με την «αστική επανάσταση» τον 18^ο αιώνα και ισχύει μέχρι σήμερα με τις ίδιες κοινωνικές και πολιτικές βάσεις και αρχές, ενώ το παλαιότερο που διαδέχτηκε ήταν το κοινωνικοπολιτικό σύστημα του μοναρχικού φεουδαλισμού του δυτικού Μεσαίωνα με ριζικά διαφορετικές βάσεις και αρχές.

Η διαλεκτική της ιστορίας συνίσταται από την πάλη του ιστορικά διαπλασσόμενου «καλού» με το επίσης ιστορικό «κακό». Αυτή η πάλη αντιστοιχεί με τις αντίστοιχες ιδιότητες του ανθρώπου: την «πολιτική» της αυτοσυνειδησίας, που επιδιώκει το «καλό» της κοινωνίας, και τη «ζωική», που επιδιώκει ασυνείδητα την επιβίωση του ατόμου-ζώου. Στις κρίσεις παρουσιάζονται μορφές ασύμμετρης εξουσίας του ανθρώπου-ζώου πάνω στην πολιτική ρυθμιστική εξουσία του ανθρώπου, με επικράτηση του «κακού» στη διαλεκτική πορείας. Γι’ αυτό και οι κρίσεις είναι πάντοτε καταστάσεις «ανωμαλίας». Σ’ αυτές τις περιπτώσεις έχομε το φαινόμενο της «αντίστασης» του πολιτικού, ως πηγής του «καλού», κατά του «κακού» της ασύμμετρης εξουσίας του ζωικού στοιχείου, που δημιουργεί καταστάσεις εξουσίασης ανθρώπων, καταστάσεις δουλείας.  

Όταν οι κρίσεις του κοινωνικοπολιτικού συστήματος εμφανίζονται ως ασθένειες κατά την περίοδο που αυτό βρίσκεται σε πλήρη ανάπτυξη παιδικής, νεανικής ή και ώριμης ηλικίας, θεραπεύονται από τα «αντισώματα» και με την «ιατρική» της αντίστασης του ίδιου του συστήματος, το οποίο συνεχίζει έτσι την ιστορική του πορεία. Όταν η κρίση συνυπάρχει με τη γήρανση του συστήματος, οδηγεί στην ιστορική μετάβαση, μακράς διαρκείας, προς νέο, διάδοχο κοινωνικοπολιτικό σύστημα με ριζικά αναδιαπλασμένες αρχές, που παίρνουν συνήθως την τελική τους μορφή κατά την τελική φάση της μετάβασης, με βάση τις δυνατότητες συμβίωσης που (θα) παρέχονται στην τότε πολιτική κοινωνία.

Το βασικό χαρακτηριστικό που διακρίνει την τελική κρίση ενός κοινωνικοπολιτικού συστήματος από τις άλλες παροδικές κρίσεις του είναι η συνεχής παραβίαση από το ίδιο των αρχών νομιμότητας και των βάσεών του και η ανάπτυξη πρακτικών με τις οποίες τρώει τις σάρκες του. Κατά την επιθανάτια αυτή κρίση των κοινωνικοπολιτικών συστημάτων, οι δυνάμεις του «κακού» που τη δημιούργησαν προκαλούν τη βαρύτερη μορφή παρακμής που πλήττει τον άνθρωπο: την άμβλυνση της ευαισθησίας της υγιούς πολιτικής συνείδησης, τον εθισμό στην ασθένεια και τη «συμφιλίωση» με τον εχθρό που την προκαλεί με μόνο σκοπό μια αδρανή και «ήσυχη» παράταση της ζωής του «ζώου». Γενικά, προκαλεί την προϊούσα εξασθένηση και αδυναμία αντίστασης. Στην κοινωνικοπολιτική πράξη βλέπομε αυτή την κατάσταση με πάρα πολλές μορφές: της κατάστασης ανοχής του «κακού», της μοιρολατρικής απάθειας, της καθημερινής ενεργού συμμετοχής στο κακό για επιβίωση ή για κοινωνική «άνοδο» (του «βολέματος»), της ικανοποίησης συμπλεγματικών φιλοδοξιών, της απόκτησης εξουσίας ζώου κ.ά. Αυτή η βαρύτατη μορφή παρακμής ήταν ανέκαθεν προϊόν μακράς διάρκειας defacto καταστάσεων πολιτικής δουλείας και γενικά πολιτικών κρίσεων που δημιουργούσε το ίδιο το καθεστώς κρίσης. Αυτά όλα έχουν επιβεβαιωθεί ιστορικά σε ολόκληρο τον πλανήτη, η δε ιστορία του ελληνισμού τα έχει βιώσει σε όλες τις μορφές τους κατά τα τετρακόσια χρόνια της δουλείας του («ραγιαδισμός»).

Θα με ρωτήσετε δικαιολογημένα, γιατί σας τα λέω όλα αυτά. Και, μάλιστα, θα πρέπει να με ρωτήσετε με επίσης δικαιολογημένη δυσαρέσκεια, γιατί αρχίζω με τα δύσκολα, δηλαδή τα θεωρητικά. Δεν θέλω, φυσικά, να κάνω μάθημα στους αναγνώστες αυτού του σύντομου δοκιμίου ή να τους αναπτύξω θεωρία ιστορίας, πολιτικής φιλοσοφίας και πολιτικής επιστήμης. Το κάνω για θεμελίωση και για καλύτερη κατανόηση και κριτική των όσων θα ακολουθήσουν στα επόμενα. Για καλύτερη κατανόηση των σκέψεών μου και του του σκοπού της κατάθεσής τους, θα πρέπει, ίσως, ο αναγνώστης, μετά το τέλος του κειμένου να επανέλθει στα παραπάνω, για μια βαθύτερη μελέτη του φαινομένου των όσων περιλαμβάνει το μικρό αυτό δοκίμιο. Τις λίγες εισαγωγικές αναφορές μου, που φαίνονται, ίσως, δυσνόητες σε πολλούς, τις στηρίζω στην πάγια παγκόσμια γνώση του ανθρώπου, την οποία, οι κάθε είδους κακοποιοί της σκέψης δεν επιθυμούν να τη συζητούν, αλλά θέλουν να την παρακάμπτουν και να τη θεωρούν ανύπαρκτη, διαιωνίζοντας την πολιτική του σκοταδισμού, η οποία δεν είναι άλλη από την πολιτική της εξουσίας της κρίσης.

2. Η πολιτική της κρίσης: Η «ομαλοποίηση της ανωμαλίας»

Η πολιτική της κρίσης είναι βασικά η πολιτική που διαμορφώνει και ασκεί η εξουσία της κρίσης. Η εξουσία αυτή, όπως ήδη επισημάναμε με άλλες λέξεις, στηρίζεται στη φύση των συμφερόντων που παράγει το γερασμένο καθεστώς και επιδιώκει τη διατήρησή του ή/και την εκμετάλλευση της κρίσης του για την ενίσχυση και τη δύναμη επιβολής της ιδίας. Για τον δεύτερο αυτό σκοπό της τρώει τις σάρκες του συστήματος, παραβιάζοντας τις αρχές νομιμότητάς του. Η βασική μέθοδος επιδίωξης αυτού του σκοπού είναι η εκτός νομιμότητας δημιουργία και επιβολή defactoκοινωνικοπολιτικών καταστάσεων, που απομυζούν όλες τις αναπτυξιακές δυνάμεις της κοινωνίας, εκτρέφουν την εξουσία και ταυτόχρονα καταστρέφουν τις δυνάμεις εκείνες της ανάπτυξης της ποιότητας της κοινωνικής ζωής που της είναι εμπόδιο.

Τα μέσα τεχνικής δημιουργίας και επιβολής των defacto καταστάσεων είναι πολλά. Τα μέσα αυτά, με βάση το οικονομικό και θεσμικό σύστημα που ισχύει, είναι στα χέρια των φορέων της εν λόγω εξουσίας, δηλαδή των κακοποιών του πολιτισμού, οι οποίοι τα χρησιμοποιούν για την «πολιτική» της κρίσης. Η πολιτική αυτή, με τη μέθοδο δημιουργίας ψυχολογικού τρόμου, ο οποίος εύκολα σήμερα προκαλείται με τα ΜΜΕ, διαπλάθει defacto καταστάσεις παραβίασης των θεμελιωδών αρχών προστασίας της αξίας του ανθρώπου και γενικά του πολιτισμού, οι οποίες επιτυγχάνουν να παραλύσουν κάθε δύναμη αντίστασης, να δημιουργούν καταστάσεις ανοχής και συμφιλίωσης του υπόδουλου λαού με τα δεινά της δουλείας και να διασφαλίζουν στο καθεστώς της κρίσης ανενόχλητη και απρόσκοπτη επιβολή. Η εν λόγω δόλια πολιτική εμφανίζεται συχνά με τη φενάκη της δημιουργίας κοινωνικής συναίνεσης, κοινωνικής ειρήνης, συνεργασίας των λαών και γενικά της ομαλότητας της κοινωνικής συμβίωσης του ακρωτηριασμένου ανθρώπου στην υπόδουλη πολιτική κοινωνία. Παράλληλα, έχομε και την ηθικά πολύ βαρύτερη μορφή πολιτικής, την «πολιτική φαυλότητας», την οποία παρουσιάσαμε συνοπτικά σε άλλη θέση^[1] και η οποία υπηρετεί την εφαρμογή της βασικής πολιτικής δουλείας που περιγράψαμε. Πρόκειται για την πολιτική δημιουργίας φαύλων καταστάσεων και καταστάσεων διαφθοράς και μέσα από αυτές φαύλων προσωπικοτήτων, για να τις «κρατάνε» και να τις χρησιμοποιούν ως στελέχη της εν λόγω πολιτικής. Η «πολιτική» αυτή με όλες τις μορφές αυτής της «πολιτικής» αποτελούν, αναμφίβολα, «έγκλημα κατά της ανθρωπότητας». Και τούτο, γιατί πράγματι τελείται συνειδητά για τη διαιώνιση της υποδούλωσης του ανθρώπου από συγκεκριμένα μορφώματα δυνάμεων εξουσίας, που είναι γνωστά και έχουν αποκτήσει defacto κοινωνικοπολιτική δύναμη και ισχύ.

Εδώ ειδικότερα θα περιγράψομε την πολιτική της «ομαλοποίησης της ανωμαλίας», που αποτελεί βασική μορφή της «πολιτικής της κρίσης». Για να κατανοήσομε την έννοια της εν λόγω «πολιτικής», θα πρέπει να διακρίνομε την έννοια της «ομαλοποίησης» από την έννοια της «ομαλότητας», που αναφέρεται στην ομαλή λειτουργία του κοινωνικοπολιτικού συστήματος, στη λειτουργία με βάση τις ιστορικές αρχές του. Όπως ήδη επισημάναμε, η κατάσταση αρμονίας που επικρατεί στην κοινωνική συμβίωση και στη ζωή που βιώνει στη συνείδησή του ο άνθρωπος μέσα στο νέο και ζωντανό κοινωνικοπολιτικό σύστημα μετά τη δημιουργία και εδραίωσή του από το ιστορικό γίγνεσθαι έχει τη μορφή της «ομαλότητας» της κοινωνικής ζωής, χωρίς τις ταραχές που παρουσιάζονται ως ανωμαλία. Πρόκειται για την έλλογη συνείδηση του δημιουργήματος για την επιβίωση της δημιουργίας μετά την έλλογη συνείδηση και συμμετοχή στον ηρακλείτειο πόλεμο της δημιουργίας. Και οι δύο όψεις είναι οι διαδοχικές μορφές της αρμονίας της ιστορικής ροής. Η «ομαλοποίηση», αντίθετα, δεν είναι φαινόμενο της διαλεκτικής της δημιουργίας, αλλά της νέκρωσης του παλαιού για την ιστορική έναρξη του νέου. Κατά το στάδιο αυτό της διαλεκτικής λειτουργίας της ιστορίας, οι τελικές δυνάμεις επιβίωσης του γερασμένου κοινωνικοπολιτικού σώματος κατασκευάζουν defacto άναρχες και απάνθρωπες καταστάσεις εκμετάλλευσης των υλικών πηγών ζωικής τροφής, ενισχύοντας τις δυνάμεις καταστολής και εξασφαλίζοντας έτσι την παράταση της άρρωστης ζωής του. Η «ομαλοποίηση της ανωμαλίας», ως εσωτερικά αντιφατική και παράλογη κατάσταση, δε βοηθά, όπως ξέρομε από παλαιότερες εποχές ιστορικών μεταβολών, παρά μόνο στην παράταση της σήψης και της επιθανάτιας ανθρώπινης τραγωδίας του παλαιού συστήματος εξουσίας. Οι δυνάμεις αντίστασης που μένουν σε λανθάνουσα κατάσταση και σε λίγες ορατές μορφές είναι οι δυνάμεις της συνέχισης της γενετικής διαλεκτικής του ιστορικού γίγνεσθαι.

Η «πολιτική της ομαλοποίησης της ανωμαλίας» που ασκείται σήμερα ως βασικός άξονας της σημερινής πολιτικής της κρίσης έχει σχετικά μακρά προϊστορία. Οι καταβολές της ανάγονται στους δύο βασικούς νόμους της ύπαρξης, που είναι και νόμοι της διαλεκτικής της ιστορίας, του νόμου της κίνησης προς τα εμπρός και του νόμου της φυσικής πέδησης που οριοθετούν την πρώτη μορφή ενέργειας. Στο ιστορικό γίγνεσθαι οι δύο αυτοί νόμοι είναι γνωστοί με το όνομα της προόδου και με το όνομα της συντήρησης. Και οι δύο είναι απαραίτητοι για την αρμονία της ύπαρξης. Η λειτουργία των νόμων αυτών σύμφωνα με τον φυσικό προορισμό τους αποτελεί ομαλότητα –δεν αποτελεί «ομαλοποίηση, η οποία, όπως θα διευκρινίσομε αμέσως πιο κάτω, αποτελεί πολιτική που στοχεύει τη συντήρηση της ανωμαλίας. Ωστόσο, οι υπερβάσεις των εν λόγω νόμων, κατά τη διαλεκτική πορεία του ιστορικού γίγνεσθαι, δημιουργούν τεράστιες κοινωνικές ανωμαλίες. Όπως οι υπερβάσεις της προόδου οδηγούν σε ακραίες μορφές ανιστόρητων καταστάσεων και ακραίων κοινωνικών ανωμαλιών, έτσι και οι υπερβάσεις της φυσιολογικής συντήρησης οδηγούν σε πολιτικές σήψης του ιστορικά γερασμένου παλαιού καθεστώτος με τεράστιες ανωμαλίες και εκτεταμένες καταπτώσεις της κοινωνικής ζωής. Η συντήρηση της γήρανσης γίνεται με την πολιτική της σήψης (πολιτική της διαφθοράς και της παραβίασης των αρχών νομιμότητας και κοινωνικής ηθικής) και με την πολιτική δημιουργίας defacto άνομων καταστάσεων μακράς ισχύος και δύναμης επιβολής και με την παράλληλη πολιτική του φόβου. Αυτή είναι η «πολιτική της ομαλοποίησης της ανωμαλίας», που ζούμε σήμερα. Η πολιτική αυτή παρουσιάζεται ως πολιτική κοινωνικής συνεργασίας, κοινωνικής συναίνεσης και πολιτική ομαλότητας. Γι’ αυτό ακριβώς επιλέξαμε το όνομα «ομαλοποίηση της ανωμαλίας»: όχι μόνο για το ότι αποτελεί σκόπιμη κατασκευή, αλλά και ψευδεπίγραφη πολιτική.

Συγκεκριμένα, οι defacto καταστάσεις της τελικής κρίσης του κοινωνικοπολιτικού συστήματος, σε πρώτη φάση, καταστέλλουν τις δυνάμεις αντίστασης του γερασμένου συστήματος, ενώ παράλληλα οι δυνάμεις επιβίωσης του «ζώου» που αναπτύσσουν ενισχύουν τη δύναμη της επιβίωσης και της καταστολή της αντίστασης. Οι δυνάμεις κρίσης, οι οποίες, παρακάμπτοντας τις αρχές νομιμότητας, τις παράγουν για την παράταση της επιβίωσής τους, μετουσιώνοντάς τις συγχρόνως σε πολιτική καταστολής των δυνάμεων αντίστασης της πολιτικής κοινωνίας. Η «κατασκευή» των defacto καταστάσεων, με άλλες λέξεις, δεν περιλαμβάνει μόνο τη συνειδητή πολιτική δημιουργίας αντικοινωνικών καταστάσεων για την ενίσχυση της παράνομης εξουσίας, αλλά και την πολιτική παράλυσης των δυνάμεων αντίστασης.

Το βασικό μέσο των defacto καταστάσεων των τελικών κρίσεων είναι η κατάλυση της ελευθερίας του ανθρώπου ως μέλους της πολιτικής κοινωνίας και η υποκατάστασή της με την α-κοινωνική ελευθερία της εξουσίας και την εκμηδένιση της κοινωνικής ισότητας ως αρχής. Γι’ αυτό και βλέπομε να καταλύονται όλες οι μορφές και πηγές της αστικής ελευθερίας, που διακήρυξε η αστική επανάσταση: η ελευθερία της προσωπικότητας, της εργασίας, της παραγωγής αγαθών, του ανταγωνισμού, της ιδιοκτησίας, των λαών κ.λπ. και να μεταβάλλονται σε άναρχη ελευθερία του κεφαλαίου. Αυτή η κατάλυση της ελευθερίας συμπλέει με την κατάλυση των βασικών κανονιστικών αρχών της πολιτικής κοινωνίας και γενικά της ανθρώπινης συμβίωσης και της αξίας του ανθρώπου. Σήμερα οι αρχές: της κυριαρχίας του εθνικού κράτους και των λαών, της αξίας και των δικαιωμάτων του ανθρώπου, της δημοκρατίας, της πολιτικής ελευθερίας και των βάσεων του πολιτισμού έχουν καταλυθεί και υποδουλωθεί στη δύναμη του κέρδους. Αυτό είναι διεθνές φαινόμενο, το οποίο θα δούμε στα παραδείγματα της ελληνικής κρίσης. Στο επίπεδο αυτό και ιδιαίτερα στο επίπεδο του ευρωπαϊκού πολιτισμού, όπου η διαφορά είναι κραυγαλέα, οι defacto, εκτός κανόνων δικαίου και κοινωνικού ήθους, καταστάσεις ασκούν στους διάφορους λαούς τις ίδιες επιδράσεις χαλάρωσης των δυνάμεων αντίστασης των κοινωνιών: στο Τύπο, στις κινητοποιήσεις της κοινωνίας, στη στάση της διανόησης, στους επαγγελματίες, στην πολιτικής. Παντού η σήψη των αξιών και η παρακμή.

Πίσω από αυτά τα συμπτώματα της βαθιάς κρίσης του κοινωνικοπολιτικού μας συστήματος βλέπομε να ορθώνονται και οι εστίες-φορείς της άναρχης αυτής εξουσίας υποδούλωσης του ανθρώπου: Η παγκοσμιοποιημένη οικονομική εξουσία και οι πλανητικές πολιτειακές υπερδυνάμεις, που σε συνεργασία επιβάλλουν την υπερεθνική κοινωνική και την υπερεθνική γεωπολιτική εξουσία υποδούλωσης των λαών. Η προοδευτική αυτή παγκοσμιοποίηση της εξουσίας υποδούλωσης καταργεί προοδευτικά τη μορφή υποδούλωσης των λαών με πολεμική κατάκτηση των χωρών τους, καθώς και την πολιτική σημασία των διαφόρων μορφών διεθνών σχέσεων των εθνικών κρατών (συμμαχίας, φιλίας, έχθρας κ.ά.).

Όσον αφορά στις defacto καταστάσεις της κρίσης και της παρακμής, εξαπλώνονται σε μεγάλες πλανητικές περιοχές ή και σε παγκόσμια έκταση, χάνουν την ταυτότητα καταγωγής και αποκτούν υπερεθνικό χαρακτήρα‧ είναι κοινωνικές και πολιτισμικές, καθώς και πολιτικές με υπερεθνική επιβολή. Οι κοινωνικές και πολιτισμικές επιρροές ασκούνται και επιβάλλονται τελικά με τα σημερινά μέσα παγκόσμιας επικοινωνίας, αξιοποιώντας την ασυνείδητη μιμητική ικανότητα του ζώου, που έχουν οι κοινωνίες. Έτσι, δημιουργείται ο πολιτισμός της παρακμής ο οποίος είναι πολιτισμός πολύ χαμηλού επιπέδου ποιότητας, είναι ο πολιτισμός της αγέλης. Ο πολιτισμός αυτός, έχοντας τη δύναμη της κοινωνικής πλειονότητας, καταλύει τους πολύ ανώτερους πολιτισμούς με κοινωνική ταυτότητα και δηλητηριάζει το έδαφος για παραγωγή νέων. Ο «πολιτισμός» αυτός της παρακμής και ο πολιτικός «πολιτισμός» επίσης της παρακμής αλληλοεκτρέφονται και αναπτύσσονται στη σταθερή πορεία της ιστορίας της μετάβασης. Ο πρώτος, χαλαρώνοντας και αποδυναμώνοντας τις δυνάμεις δημιουργίας και ανάπτυξης της ποιότητας ζωής, αφήνει το ενσαρκωμένο στον άνθρωπο ζώο να αναπτύξει όλες τις δυνάμεις εξουσίας και επιβολής. Ο δεύτερος, διαβρώνοντας και καταστέλλοντας τις πηγαίες δυνάμεις της προσωπικότητας του ανθρώπου, εκτρέφει και αναπτύσσει τον πρώτο με τη δύναμη της υπερεθνικής οικονομικής πολιτικής και πλανητικής γεωπολιτικής εξουσίας. Και οι δύο λειτουργούν και συνεργάζονται αξεδιάλυτα στις defactoκαταστάσεις της κρίσης. Η κατάσταση αυτή στο υπερεθνικό επίπεδο αποτελεί πια την ομπρέλα και τη βάση των επιμέρους defactoκαταστάσεων, η οποία καταλύει προοδευτικά –αυτό αποτελεί πολιτική των υπερεθνικών οικονομικών και γεωπολιτικών δυνάμεων– την ταυτότητα και την ίδια την υπόσταση των πολιτικών κοινωνιών και των αντίστοιχων πολιτειών. Τα παραδοσιακά εθνικά κράτη και οι λαοί του βρίσκονται σήμερα στην κατάσταση δουλείας, χωρίς πραγματική κυριαρχία, αλλά με προοδευτική κατάλυση της ιστορικής και πολιτισμικής τους ταυτότητας και με την ολοκληρωτική απογύμνωσή τους από τις πηγές της αξιοπρεπούς διαβίωσης των ανθρώπων που τα συνιστούν και της αυτοδύναμης κοινωνικής ανάπτυξής τους.

3. Η κρίση και η πολιτική της κρίσης στην Ελλάδα

   Βασικά παραδείγματα

Η παγκόσμια κρίση του κοινωνικοπολιτικού μας συστήματος έπληξε την Ελλάδα πολύ βαθύτερα και με πολύ τραγικότερες συνέπειες από κάθε άλλη ευρωπαϊκή χώρα. Αυτό οφείλεται στις χρόνιες ιστορικές αδυναμίες της νεότερης Ελληνικής Πολιτείας, που δημιούργησε τα παντοειδή ελλείμματα των δυνάμεων αντίστασης απέναντι στη βουλιμία των νέων υπερεθνικών κέντρων εξουσίας και την αθλιότητα της πολιτικής σκέψης και πράξης, που οδηγεί στην εξάρτηση χωρίς τέλος. Τα σύνδρομα της κρίσης που επισημάναμε πιο πάνω, ιδίως την πολιτική δημιουργίας defacto καταστάσεων και «ομαλοποίησης της ανωμαλίας», τα ζούμε σήμερα στην καθημερινή πραγματικότητα, αλλά με εντελώς εξασθενημένα πολιτικά αισθητήρια. Τα παραδείγματα απάνθρωπης επιβολής των υπερεθνικών δυνάμεων της κρίσης στο σώμα και στον πολιτισμό της χώρας μας είναι εύγλωττα και ηχηρά. Φωτίζουν ολοκάθαρα την πολιτική και τους στόχους που εκτρέφονται στους κόλπους της βαθιάς αυτής κρίσης. Γι’ αυτό θεωρούμε σκόπιμο να τα βγάλομε από την προϊούσα απώλεια των αισθήσεών μας και να αντικρίσομε με ανοιχτά μάτια τις μορφές και τους τρόπους επιβολής των defacto άνομων καταστάσεων και την τραγική μορφή της «ομαλοποίησης» στον Ελληνικό Λαό, του οποίου οι δυνάμεις αντίστασης του σώματος και της σκέψης προοδευτικά παραλύουν και μετουσιώνονται σε στάση συμφιλίωσης. Ας έλθομε, λοιπόν, σε ό,τι συμβαίνει στην πολιτική κοινωνία της Ελλάδας κατά τα τελευταία χρόνια:

α. Τα Κυπριακό Ζήτημα.

Είναι γνωστό –κάτι που το έχομε υποστηρίξει επανειλημμένα– ότι το Κυπριακό Ζήτημα δεν αποτελεί μόνο πρόβλημα της Κυπριακής Δημοκρατίας, αλλά το μεγάλο εθνικό πρόβλημα της γεωπολιτικής ύπαρξης της Ελλάδας. Και τούτο, όχι για εθνικιστικούς λόγους (μεγαλοϊδεατικούς, επεκτατικούς ή στενά σοβινιστικούς), αλλά με βάση τη θεμελιώδη αρχή του σύγχρονου διεθνούς δικαίου: της προστασίας της ιστορικής και πολιτισμικής ταυτότητας ενός λαού, καθώς και των πολιτικών και οικονομικών συμφερόντων του λόγω της γεωπολιτικής σημασίας και του πλούτου της ευρύτερης περιοχής, που συνδέονται ιστορικά μαζί του. Η ιστορική ταυτότητα του κυπριακού λαού δίνει σ’ αυτόν με βάση το διεθνές δίκαιο το δικαίωμα να αποτελεί ανεξάρτητη πολιτεία‧ ένα δικαίωμα το οποίο απέκτησε με τον γνωστό απελευθερωτικό αγώνα του. Αυτός ο Αγώνας οδήγησε στην ίδρυση του ανεξάρτητου και κυρίαρχου κράτους με το όνομα Κυπριακή Δημοκρατία. Είναι γνωστή η αγγλική επικυριαρχία της Κύπρου από την εποχή της αποικιοκρατικής κοσμοκρατορίας της τότε Μ. Βρετανίας μέχρι την απελευθέρωσή της που κατέκτησε με τον απελευθερωτικό αγώνα του λαού της και την απόκτηση της ιδιότητας του μέλους του Ο.Η.Ε, ως κυρίαρχου κράτους. Ο λαός της ανεξάρτητης πια Κυπριακής Δημοκρατίας, αποτελούμενος κατά το μεγαλύτερο ποσοστό από τους Ελληνοκυπρίους και κατά το μικρότερο ποσοστό από τους Τουρκοκυπρίους, καθώς και από άλλες μικρές μειονότητες είχε συνείδηση κοινής ιστορίας και γι’ αυτό αποτέλεσε εθνικό κράτος με ενιαία κυριαρχία. Η πολιτική θέση που αναφάνηκε κατά τα πρώτα βήματα της απελευθερωμένης Κύπρου, να ενσωματωθεί με την Ελλάδα με βάση τη συντριπτική πλειονότητα των Ελληνοκυπρίων, που ανταποκρινόταν και στο στοιχείο της έννοιας του έθνους, τη συνείδηση, δηλαδή, κοινού πολιτισμού που είχε το μεγάλο μέρος του κυπριακού λαού, δεν επικράτησε ιστορικά. Γνωρίζομε, άλλωστε, ότι επίσημα η αρχή της αυτοδιάθεσης των λαών δεν εφαρμόστηκε ποτέ με πρωτοβουλία του ΟΗΕ.

Η Κυπριακή Δημοκρατία, η οποία ιδρύθηκε μετά την απελευθέρωση του κυπριακού λαού από την αγγλική επικυριαρχία και με βάση τις αρχές του διεθνούς δικαίου, απόκτησε πλήρη διεθνή νομιμοποίηση κυρίαρχου εθνικού κράτους, έγινε μέλος του ΟΗΕ με παγκόσμια αναγνώριση και με πλήρη στήριξη τόσο της Δύσης όσο και όλων των κρατών του «υπαρκτού σοσιαλισμού» –και μάλιστα κατά την εποχή της σκληρότερης φάσης του «ψυχρού πολέμου» μεταξύ των δύο αντίπαλων δυνάμεων του πλανήτη. Για να ανατραπεί αυτή η νομιμότητα της κυριαρχίας του ανεξάρτητου κράτους, προκλήθηκε η γνωστή παράνομη defacto κατάσταση της παράνομης τουρκικής εισβολής και κατοχής σημαντικού μέρους του εδάφους της Κύπρου. Η defacto αυτή κατάσταση προκλήθηκε, όπως είναι γνωστό, από τις ενδιαφερόμενες μεγάλες δυνάμεις (Αγγλία, ΗΠΑ) με εγκατάσταση της στρατιωτικής δικτατορίας του 1967 στην Ελλάδα, με την ανατροπή και εκδίωξη του Μακαρίου και με την εγκατάσταση δικτατορίας στην Κύπρο. Από τότε παραμένει μέχρι σήμερα ενεργός η παράνομη κατοχή, όχι μόνο με τη μορφή παράνομου μορφώματος αυταρχικού καθεστώτος επιβολής, αλλά και ως καθεστώς διαρκούς τέλεσης ενός από τα, σύμφωνα με το διεθνές δίκαιο, βαρύτερα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας, τον εποικισμό Τούρκων, με σκοπό την εξαφάνιση των ιστορικών στοιχείων ταυτότητας του γηγενούς λαού της περιοχής, με την αλλοίωση της συνείδησης της ιστορικής ταυτότητας του λαού και την κατάλυση της κυριαρχίας της Δημοκρατίας της Κύπρου. Ενώ, μάλιστα, κατέστη ακολούθως και ισότιμο κυρίαρχο μέλος της Ευρωπαϊκής Ένωσης, παρά ταύτα οι ίδιες Δυνάμεις συντηρούν την παράνομη κατοχή και τον παράνομο εποικισμό και επιδιώκουν να «νομιμοποιήσουν» με παράνομες διεθνείς πράξεις και συμφωνίες την κατάλυση της κυριαρχίας της Κυπριακής Δημοκρατίας, με σκοπό πάντοτε την πλήρη και οριστική χειραγώγηση της Κύπρου για τον πλήρη γεωπολιτικό έλεγχο της περιοχής. Η επίσημη πράξη αυτής της «πολιτικής» ήταν το διαβόητο «Σχέδιο Ανάν», που φέρει την υπογραφή του Γ. Γραμματέα του ΟΗΕ και αποτελεί το μοναδικό στην ιστορία της ανθρωπότητας επίσημα υπογεγραμμένο σχέδιο διεθνούς συμφωνίας, για την εγκαθίδρυση μορφή κράτους χωρίς κυριαρχία και με παραβίαση όλων των αρχών νομιμότητας του σύγχρονου διεθνούς δικαίου. Μετά τη σθεναρή απόκρουση του «Σχεδίου Ανάν», από τον κυπριακό λαό με την ηγετική καθοδήγηση του τότε Προέδρου της Δημοκρατίας Τάσου Παπαδόπουλου, η γεωπολιτική προσπάθεια κατάλυσης της κυριαρχίας της Κυπριακής Δημοκρατίας με βάση τη «νομιμοποίηση» της defacto κατάστασης που επιβλήθηκε παράνομα συνεχίζεται.

Η μακροχρόνια επιβολή της παράνομης κατοχής και της προσβολής της εθνικής κυριαρχίας της Κυπριακής Δημοκρατίας δεν έμεινε απλά στο τυπικό επίπεδο των κυβερνήσεων και της διεθνούς κοινότητας. Έχει αλλοιώσει τόσο την πολιτική των κυβερνήσεων Κύπρου και Ελλάδας όσο και την πολιτική συνείδηση των λαών των δύο χωρών: Οι περισσότερες πολιτικές ηγεσίες των δύο χωρών, μη έχοντας τη δύναμη θέλησης του ηγέτη μιας κυρίαρχης πολιτείας, συμβάλλουν συνεχώς με συμβιβασμούς και με συμπλεύσεις στην πορεία της κατάλυσης της Κυπριακής Δημοκρατίας, με τον κοντόφθαλμο μικροπολιτικό στόχο της διατήρησης της εξουσίας τους, μεταφέροντας αυτό το πνεύμα ραγιαδισμού και στον λαό. Ο λαός, από την πλευρά του, τυφλώνεται από την πολιτική προπαγάνδα και αφενός στοχεύει ως κύριο και μοναδικό εχθρό της κυριαρχίας του το μίσθιο όργανο κατάλυσης της κυριαρχίας της Κυπριακής Δημοκρατίας, παραβλέποντας τους πολιτικούς αυτουργούς, αφετέρου συμβιβάζεται με όποια λύση για την επιβίωσή του.

β. Η δανειακή υποδούλωση της Ελλάδας ( το καθεστώς των «Μνημονίων»)

Το δεύτερο παράδειγμα επιβολής defacto παράνομου καθεστώτος με ουσιαστική κατάλυση της κυριαρχίας του κράτους είναι οι Συμφωνίες Δανεισμού της Ελλάδας από το 1910 και εδώ (οι οποίες ονομάστηκαν, σκόπιμα για παραπλάνηση, «Μνημόνια»). Οι Συμφωνίες αυτές, οι οποίες συνήφθησαν επίσημα με υπογραφή των κυβερνήσεών μας και των κυβερνήσεων των δανειστών, παραβιάζουν όλες τις θεμελιώδεις εγγυήσεις του διεθνούς δικαίου (Καταστατικού Χάρτη του ΟΗΕ, των Διεθνών Συνθηκών προστασίας της Αξίας και των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, της Δημοκρατίας και της Κυριαρχίας των Κρατών, της Συνθήκης της Βιέννης του 1969, καθώς και των Συνθηκών και των Συνταγμάτων των κρατών μελών της ΕΕ), είναι ανυπόστατες, αλλά εφαρμόζονται ως νόμιμες αδιαλείπτως μέχρι σήμερα. Οι συνθήκες αυτές είναι οι μοναδικές στην ιστορία της ανθρωπότητας, οι οποίες με την υπογραφή φυσικών προσώπων που εκπροσωπούν κυρίαρχο κράτος περιέχουν τους όρους: παραίτηση «αμετακλήτως και άνευ όρων» από τις «ασυλίες» (εγγυήσεις) του διεθνούς δικαίου και των δικαιωμάτων της εθνικής κυριαρχίας, καθολική δέσμευση υπέρ των δανειστών του συνόλου της σημερινής και μελλοντικής περιουσίας της Ελλάδας, την πλήρη δέσμευση της οικονομικής πολιτικής της Χώρας και την υποκατάσταση του κυριαρχικού δικαιώματος να αυτοκυβερνάται με καθολικό οικονομικό πρόγραμμα που κατασκευάζουν οι δανειστές, το οποίο, μάλιστα, έχουν διαρκές δικαίωμα να μεταβάλλουν με βάση τα συμφέροντά τους! Αυτό το πρόγραμμα περιέχει υποχρεωτικό σύστημα εκποίησης κρατικής περιουσίας σε επιλεγόμενα από αυτούς αλλοδαπά νομικά πρόσωπα με όρους διαδικασίας εκποίησης και διάθεσης του τιμήματος που επίσης καθορίζουν οι ίδιοι οι δανειστές, χωρίς να τηρούνται οι νόμιμοι όροι διεθνούς διαγωνισμού και ανταγωνισμού. Περιέχει επίσης λεπτομερές πρόγραμμα αυστηρότατης και απάνθρωπης κοινωνικά λιτότητας, με σοβαρές παραβιάσεις των δικαιωμάτων του ανθρώπου για αξιοπρεπή διαβίωση. Δεν επιτρέπεται, τέλος, από τους δανειστές κανένας έλεγχος και καμιά ένσταση νομιμότητας. Ενώ, όμως, ομολογήθηκε από επίσημα χείλη των δανειστών και επισημάνθηκε επανειλημμένα από έγκυρη γραφίδα επώνυμων σε παγκόσμιο επίπεδο οικονομολόγων ότι, αυτό τον δανεισμό, διαπράχθηκαν σοβαρά λάθη οικονομικής επιστήμης, των οποίων συνέπεια ήταν οι σοβαρές παραβιάσεις των δικαιωμάτων του ανθρώπου και της εθνικής κυριαρχίας, ωστόσο δεν ετέθη καν ζήτημα ευθυνών με βάση τα εθνικά δίκαια και των δύο μερών, το ευρωπαϊκό δίκαιο και το διεθνές δίκαιο, ούτε από τις ελληνικές κυβερνήσεις ούτε, φυσικά, από την ΕΕ και το ΔΝΤ. Αντίθετα μάλιστα, παρά την επίσημη αναγνώριση των «λαθών», δεν έγινε καμιά διόρθωση, αλλά η εφαρμογή των λανθασμένων όρων των παράνομων «συμφωνιών» συνεχίζεται.

Η πολυετής αυτή defacto ολοκληρωτική και αντίθετη προς κάθε αρχή νομιμότητας υποδούλωση του ελληνικού λαού, η οποία πλησιάζει τη δεκαετία, παρουσιάζει τα εξής φαινόμενα «ομαλοποίησης»:

α) Καταπράυνση της αγανάκτησης και σταδιακή καταστολή της αντίστασης και των αυθόρμητων κινητοποιήσεών της κατά τα αρχικά στάδιά της.

β) Στο κοινωνικό πεδίο: «σιωπή» μελαγχολικής απογοήτευσης με τάσεις απόσυρσης από τη δημόσια ζωή, τη ζωή του πολίτη, την κοινωνική ψυχολογική απομόνωση μέχρι και αυτοκτονικά φαινόμενα. Στο πολιτικό πεδίο: πλήρης επικράτηση της πολιτικής δουλείας, της πολιτικής συμβιβασμού και της διαρκούς ανανέωσής της με νέες ιδρύσεις κομμάτων και νέους «πολιτικούς». Στο ευρύτερο πεδίο της ελληνικής πολιτικής κοινωνίας: συμφιλίωση όλων των ζωτικών δυνάμεων της χώρας και ανάπτυξη συνεργασίας με το σύστημα υποδούλωσης‧ ταυτόχρονα εγκατάλειψη κάθε ενδιαφέροντος για κάθε μορφή κοινωνικής δράσης και ενδιαφέροντος για τα δημόσια πράγματα, για το κοινό συμφέρον, για το συμφέρον του λαού και της πατρίδας που ανήκομε και για τον άνθρωπο και τον πολιτισμό και, τέλος, με πλήρη επιστροφή στην ιδιωτικότητα και στον ατομισμό για τη ζωώδη ατομική επιβίωση και καλή διαβίωση.

γ) Μοιρολατρία, αυτό-ενοχοποίηση και αυτοκαταδίκη (με τις φράσεις: «δεν μπορούμε να κάνομε διαφορετικά», φταίμε εμείς και το παρελθόν μας) απέναντι στη θηριωδία της άλογης εξουσίας και στα όργια καταστροφής κάθε μορφής πολιτισμού, κάθε αγαθού και αξίας που απόκτησε ο άνθρωπος με αγώνες αιώνων.

γ. Το Μακεδονικό Ζήτημα

Το Μακεδονικό Ζήτημα, όπως είναι ιστορικά επιβεβαιωμένο, αποτελεί θεμελιώδες ζήτημα εθνικής κυριαρχίας και ταυτότητας της Ελλάδας. Όπως είναι γνωστό, δημιουργήθηκε εξαρχής και εξακολουθεί να τίθεται μέχρι σήμερα αποκλειστικά για γεωπολιτικούς σκοπούς. Οι γεωπολιτικοί αυτοί σκοποί συνίσταντο στην επέκταση κυριαρχίας ή επικυριαρχίας πάνω στην περιοχή της πανάρχαιης ελληνικής Μακεδονίας με απόσπασή της από την εδαφική ταυτότητα της Ελληνικής Επικράτειας, της οποίας αποτελεί ανέκαθεν εθνικά, ιστορικά και πολιτισμικά αναπόσπαστο μέρος. Οι βαθύτερες ρίζες του βρίσκονται στην πολιτική του «Πανσλαβισμού», εκδηλώθηκε, όμως, με πολιτική δράση από τις παραμονές της πτώσης της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, από τους βαλκάνιους Σλάβους και κυρίως από του Βουλγάρους, για την κληρονομιά της περιοχής με έξοδο στο Αιγαίο. Από την εποχή των Βαλκανικών Πολέμων και τον οριστικό καθορισμό των συνόρων της νεότερης Ελλάδας, που απέκλεισε τις σλαβικές βαλκανικές χώρες από το Αιγαίο, ο στόχος συγκεκριμενοποιήθηκε σε βουλγαρική και ευρύτερα σε νοτιοσλαβική γεωπολιτική επέκτασης και εξόδου στο Αιγαίο των εν λόγω χωρών, με αφανή ή εμφανή υποστήριξη και της κοιτίδας του «Πανσλαβισμού», της Ρωσίας. Κατά το τέλος του Β΄ Παγκόσμιου Πολέμου, η Σοβιετική Ένωση, γνωρίζοντας ότι στη διανομή της Ευρώπης μεταξύ των δύο υπερδυνάμεων συμμάχων και στο εξής σκληρών αντιπάλων του «ψυχρού πολέμου» η Ελλάδα περιερχόταν στην επικυριαρχία της Δύσης, περιέλαβε στη στρατηγική, με πρωτοβουλία της Βουλγαρίας (Δημητρώφ), την ίδρυση κράτους «Μακεδονίας» με απόσχιση της περιοχής από την Ελλάδα, ώστε να αποκτήσει τον έλεγχο του Αιγαίου και της Ανατολικής Μεσογείου. Με την απόσχιση της Γιουγκοσλαβίας από τη Σοβιετική Ένωση, η γεωπολιτική του «μακεδονικού» περιήλθε στη μεγαλοϊδεατική στρατηγική του Τίτο, οποίος ίδρυσε ως εφαλτήριο το ομόσπονδο κρατίδιο της «Μακεδονίας», με στόχο πάντοτε τον έλεγχο των Βαλκανίων και του Αιγαίου. Μετά την κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού» και των σοσιαλιστικών καθεστώτων της Γιουγκοσλαβίας και της Αλβανίας, η γεωπολιτική στρατηγική ελέγχου των Βαλκανίων, του Αιγαίου και της Ανατολικής Μεσογείου περιήλθε στις ΗΠΑ, αργότερα δε και στη Γερμανία, με υποβόσκουσα αντιπαλότητα των δύο. Η στρατηγική αυτή κατευθύνει σήμερα και την πολιτική αξιοποίηση του «Μακεδονικού Ζητήματος», η οποία παγίως έχει στόχο τη μείωση της εδαφικής κυριαρχίας και της εθνικής ταυτότητα της Ελλάδας.

Αν προσεγγίσομε την όλη ιστορία του «Μακεδονικού Ζητήματος», θα διαπιστώσομε τα εξής τρία θεμελιώδη στοιχεία που το συνιστούν: Το πρώτο είναι αυτό που ήδη προεπισημάναμε, ότι ανέκαθεν αποτελεί γεωπολιτική στρατηγική των πολιτικών δυνάμεων που είχαν και έχουν στόχο τον περιορισμό της εδαφικής και της εθνικής ταυτότητας του εθνικού κράτους της Ελλάδας για τον έλεγχο της ευρύτερης περιοχής. Το δεύτερο συνίσταται στην προσπάθεια να αλλοιωθούν τα ιστορικά, πολιτισμικά και επιστημονικώς βεβαιωμένα στοιχεία της ελληνικότητας της Μακεδονίας, ώστε να δημιουργηθεί defacto πολιτική πεποίθηση τόσο στη διεθνή κοινότητα όσο και στις πολιτικές κοινωνίες που σήμερα ανήκουν στον λαό των κρατών της εν λόγω ευρύτερης περιοχής, ότι η Μακεδονία δεν ανήκει στην ελληνική εθνική ιστορική και εδαφική ταυτότητα της Χώρας μας. Το τρίτο στοιχείο συνιστά η δημιουργία defacto διαδικασίας, αλλά με επίσημο ένδυμα πολιτικών πράξεων κρατών της Γενικής Γραμματείας του ΟΗΕ και μελών του, με στόχο να καταλήξει, σε πρώτο στάδιο, στη «νομιμοποίηση» (“dejure”) παραχώρησης του ονόματος Μακεδονία σε σύνθετη ονομασία γειτονικού λαού, άσχετου ιστορικά και πολιτισμικά με τον λαό και την περιοχή της ελληνικής Μακεδονίας. Οι βασικές επίσημες πολιτικές πράξεις του τρίτου αυτού στοιχείου είναι οι ακόλουθες: (α) Η αντίθετη προς το διεθνές δίκαιο πράξη του ηγέτη της Γιουγκοσλαβίας Τίτο, με την οποία όρισε την περιοχή του Βαρδάρη (των Σκοπίων) ως ομόσπονδο κρατίδιο με το όνομα «Σοσιαλιστική Δημοκρατία της Μακεδονίας», για την οποία δεν αντέδρασαν οι τότε ελληνικές κυβερνήσεις με παρέμβαση των ΗΠΑ, για να μη διαταραχθούν οι καλές σχέσεις της Δύσης με τον Τίτο, λόγω της διάστασής του με το καθεστώς Στάλιν. (β) Η διαδικασία μέσω του ΟΗΕ λύσης του ευρύτερου ζητήματος δημιουργίας ομαλού κλίματος μεταξύ Ελλάδας και Σκοπίων το 1993, την οποία διαδικασία προκάλεσε η νόμιμη αίτηση αναγνώρισης ως ανεξάρτητου κράτους της ευρύτερης περιοχής των Σκοπίων, μετά την κατάρρευση της Γιουγκοσλαβίας και την αντίθετη προς το διεθνές δίκαιο αξίωση της τότε ηγεσίας του κρατιδίου να ονομαστεί «Δημοκρατία της Μακεδονίας». Την αναγνώριση του με το όνομα αυτό σταμάτησε, όπως είναι γνωστό, το Συμβούλιο Ασφαλείας του ΟΗΕ. (γ) Τέλος, η πρόσφατη απολύτως παράνομη και abinitio ανυπόστατη «Συμφωνία των Πρεσπών», η οποία μεθοδεύτηκε, κατά παράβαση του διεθνούς δικαίου και του Καταστατικού Χάρτη του ΟΗΕ, μέσα από τη Γενική Γραμματεία του. Η «Συμφωνία» αυτή έχει στόχο τους ίδιους γεωπολιτικούς λόγους –δυτικών Δυνάμεων αυτή τη φορά, οι οποίες αποβλέπουν σε νέες διαιρέσεις και διασπάσεις του βαλκανικού χώρου, για τη χειραγώγηση της ευρύτερης περιοχής. Η μεθόδευση επιβολής της «Συμφωνίας των Πρεσπών», που έγινε, όπως είπαμε μέσα από τη Γενική Γραμματεία των ΗΕ, όπως ακριβώς και το «Σχέδιο Ανάν» για την Κύπρο, αποβλέπει στην δημιουργία defacto κατάστασης, εξωτερικά «νομιμοποιημένης», αλλά κατά το διεθνές δίκαιο και κατά τα Συντάγματα των «συμβαλλόμενων» κρατών, ανυπόστατης.

Τα αποτελέσματα της μακροχρόνιας αυτής παράνομης πολιτικής δράσης ήταν: (α) Η σταδιακή πτώση της αρχικής αντίστασης των ελληνικών δυνάμεων, η οποία είχε κορυφωθεί με τον «Μακεδονικό Αγώνα» πριν από τους Βαλκανικούς Πολέμους, που καθόρισαν και τα όρια της σημερινής Ελλάδας. (β) Η ιστορικά αδικαιολόγητη ιδεολογικοποίησή του κατά την εποχή του υπαρκτού σοσιαλισμού με την κομμουνιστική ιδεολογία και με την επιβολή του από τις ισχυρές πολιτικές δυνάμεις των σλαβικών λαών του ακόμη και στις αριστερές πολιτικές δυνάμεις της Ελλάδας. (γ) Η ενίσχυση της παράνομης γεωπολιτικής των μεγάλων δυνάμεων με τη σταδιακή θόλωση της ιστορικής αλήθειας για το ζήτημα και η συνακόλουθη σταδιακή διαστροφή της ιστορικής πολιτικής γνώσης σε πολιτική πεποίθηση, ότι το ζήτημα δεν είναι γεωπολιτικό, αλλά πολιτικό δικαίωμα του λαού που κατοικεί στην περιοχή. (δ) Η δημιουργία σήμερα της defacto διεθνούς, δυστυχώς και της ελληνικής, πρακτικής της παράνομης χρήσης του ονόματος «Βόρεια Μακεδονία», που εφεύρε η ανυπόστατη «Συμφωνία των Πρεσπών».

4. Η εικόνα του κοινωνικοπολιτικού συστήματος στην ελληνική κρίση

Η εικόνα του κοινωνικοπολιτικού συστήματος μέσα από τα παραπάνω παραδείγματα της ελληνικής κρίσης είναι μια εικόνα κοινωνικής συνθηκολόγησης με τις δυνάμεις της υποδούλωσης, μια εικόνα συμβιβασμού φτηνής και αναξιοπρεπούς επιβίωσης. Είναι μια γνήσια εικόνα «ομαλοποίησης της ανωμαλίας», που δημιουργεί η πολιτική της σημερινής κρίσης. Η κοινωνικοπολιτική αυτή εικόνα είναι η ίδια σε όλα τα μήκη και πλάτη που έχει επεκταθεί η σημερινή κρίση, με διαφορά μόνο στο βαθμό ευκρίνειας.

Ας δούμε τώρα αυτή την εικόνα που παρουσιάζουν τα ακόλουθα κύρια επίπεδα του όλου κοινωνικοπολιτικού μας συστήματος: το επίπεδο της πολιτικής κοινωνίας, το πολιτικό εκλογικό σώμα (τον λαό ως πολιτειακό όργανο), το πολιτικό αντιπροσωπευτικό σώμα του λαού ως ανώτατο πολιτειακό ρυθμιστικό όργανο, οι λειτουργοί της πολιτικής διακυβέρνησης του κράτους, οι πολιτειακοί λειτουργοί της διοίκησης και της δικαστικής εξουσίας, ως οργανικά πολιτειακά συγκροτήματα εφαρμογής των πολιτειακών ρυθμίσεων (του πολιτειακού δικαίου και των πολιτικών κατευθύνσεων διακυβέρνησης) και, τέλος, το σύστημα εξουσίας και των υπερεθνικών δεσμεύσεων.

α. Το επίπεδο της πολιτικής κοινωνίας:

Η πολιτική κοινωνία εξετάζεται με την ευρεία έννοια της κοινωνικής βάσης ενός σχετικά αυτοτελούς κοινωνικοπολιτικού συστήματος (εθνικού κράτους, ευρωπαϊκής πολιτικής κοινωνίας κ.ο.κ. Στο επίπεδο αυτό, η πολιτική κοινωνία περιλαμβάνει όλα τα μέλη ενός «λαού» με την ευρεία έννοια, ο οποίος διαμορφώνει την κοινωνική του πολιτική θέληση με βάση τα μέσα κοινωνικής επικοινωνίας των μελών του, χωρίς να λειτουργεί ως θεσμικό όργανο του πολιτειακού συστήματος. Γι’ αυτό σήμερα βρίσκεται κυρίως κάτω από την επιρροή των σύγχρονων ΜΜΕ.

Η αστική πολιτική κοινωνία είναι, αποτελεί το ζωντανό σώμα και αίμα του κοινωνικοπολιτικού συστήματος, το οποίο η αστική ιδεολογία θέλησε να διαχωρίσει από το πολιτικό σύστημα. Ο διαχωρισμός αυτός από το ένα μέρος απομάκρυνε από το σύστημα της πολιτικής εξουσίας τον κοινωνικό έλεγχο και από το άλλο τον πολιτικό έλεγχο της πολιτικής κοινωνίας, την οποία ονόμασε «ιδιωτική κοινωνία», αφήνοντας τα ατομικά συμφέροντα να ομαδοποιούνται και να αναπτύσσουν την εξουσία τους άναρχα. Έτσι, η κοινωνία με την άναρχη δύναμη των συγκεντρωμένων ατομικών συμφερόντων ελέγχει και καθορίζει το πολιτικό σύστημα εξουσίας και το πολιτικό σύστημα διασφαλίζει την εξουσία της «ιδιωτικής» (διάβαζε: ατομικιστικής) «κοινωνίας». Αυτή η αστική πολιτική κοινωνία εξετάζεται εδώ στα ακόλουθα τέσσερα ειδικότερα επίπεδα κοινωνικοπολιτικής συγκρότησης: της ευρύτερης κοινωνικής βάσης, που λειτουργεί χωρίς τις δεσμεύσεις των κοινωνικών και πολιτικών ομάδων που τη συγκροτούν, στο επίπεδο της πολιτικής ενημέρωσης, στο επίπεδο της διανόησης και στο επίπεδο άσκησης των επαγγελμάτων.

i. Η ευρύτερη κοινωνική βάση.

Το ευρύτερο σώμα της πολιτικής κοινωνίας έχει μια σχετική αυτοτέλεια και διαμορφώνει μια πολιτική και πολιτισμική θέληση, η οποία έχει μια επίσης σχετική ανεξαρτησία από τα στενότερα συμφέροντα των διαφόρων κοινωνικών και πολιτικών ομάδων, στις οποίες ανήκουν τα μέλη της. Η θέληση αυτή έχει την κοινωνική καθολικότητα και εκφράζει τη συνοχή και την ενιαία ιστορική ταυτότητα της συγκεκριμένης κοινωνίας. Η καθολική στάση της ελληνικής πολιτικής κοινωνίας κατά τη σημερινή κρίση παρουσιάζει τα εξής χαρακτηριστικά:

(α) Πλήρη απάθεια, ιδίως των νέων, οι οποίοι, κατά την συντριπτική πλειοψηφία τους, δεν φαίνεται να έχουν τις ειδικές ευαισθησίες του παρελθόντος, όπως για την προσβολή δικαιωμάτων του ανθρώπου, της ελευθερίας ανάπτυξης της προσωπικότητας, της κοινωνικής ισότητας και δικαιοσύνης, της ιστορικής και πολιτισμικής ταυτότητας, της λαϊκής κυριαρχίας, της δημοκρατίας κ.λπ. Η απάθεια σ’ αυτά τα προβλήματα είναι εντονότερη στη σπουδάζουσα και στην σπουδασμένη νεολαία, η οποία παρουσιάζει όλα τα συμπτώματα της υπερτροφίας της καταναλωτικής κοινωνίας και της βουλιμίας αξιοποίησης των γνώσεών της για την ικανοποίηση των καταναλωτικών αναγκών.

(β) Η αντιμετώπιση των προβλημάτων της κρίσης από τους νέους επιστήμονες είναι κυρίως η φυγή στο εξωτερικό, με ταυτόχρονο σπάσιμο των δεσμών με τις κοινωνικές, τις πολιτισμικές και της ιστορικές ρίζες τους. Αυτό είναι ριζικά διαφορετικό από την παλαιά παροικιακή μετανάστευση που δημιουργούσε νέες κοινωνίες με όμοιες ή παρόμοιες κοινωνίες (νέες «πατρίδες»), καθώς και με την οικονομική μετανάστευση, που αναζητούσε οικονομικά μέσα επιβίωσης με διατήρηση των δεσμών με τις κοινωνικές ρίζες. Διαφορετική ήταν και η αναζήτηση και η απόκτηση της επιστημονικής γνώσης σε προηγμένες χώρες του εξωτερικού και η μεταφορά της στην κοινωνία της καταγωγής. Πρόκειται για μια φυγή κοινωνικής ζωής για αφομοίωση και υποταγή σε άλλη κοινωνία, μόνο για επαγγελματική αξιοποίηση της γνώσης και οικονομική κάλυψη των καταναλωτικών αγαθών. Ασφαλώς, οι φυγάδες αυτοί της κρίσης δεν αντιλαμβάνονται ή και αν το αντιλαμβάνονται αδιαφορούν, ότι παίρνουν μαζί τους και τη βασική πηγή πλούτου και πολιτισμού που έχει το ζωντανό κεφάλαιο και την προσφέρουν στη νέα κοινωνία που προσφεύγουν. Παλαιά, η κατάκτηση των λαών γινόταν με όπλα πολέμου στο έδαφός τους, σήμερα ο εξαναγκασμός για φυγή του ζωντανού κεφαλαίου αποτελεί όπλο των δυνάμεων της παγκόσμιας κρίσης.

(γ) Μια δεύτερη μορφή αντιμετώπισης των οικονομικών προβλημάτων της σημερινής νεολαίας είναι η κίνηση ενός μέρους της προς τους χώρους της πολιτικής και της οικονομικής εξουσίας της κρίσης. Πρόκειται και εδώ για μια εσωτερική «φυγή» από το επίπεδο της πραγματικής κοινωνίας προς το επίπεδο της εξουσίασής της. Αυτό είναι μια μορφή συμφιλίωσης εξουσιαζόμενου και εξουσιαστή, μια μορφή σύγχρονου συμβιβασμού του «δούλου» με τον «κύριο» («ραγιαδισμού»), που θα δούμε και σε άλλη θέση.

(δ) Τα παραπάνω γενικά φαινόμενα συνδέονται αναπόσπαστα με την πλήρη επικράτηση της ιδεολογίας του ατομικισμού, η οποία πια είναι κατάφωρη σε όλες τις εκφάνσεις της ανθρώπινης προσωπικότητας. Οι έννοιες της κοινωνικότητας της ανθρώπινης δράσης και της συλλογικότητας της συνείδησης έχουν καταλήξει, έχουν εκμηδενιστεί γενικά και αποτελούν πια στην κοινωνική ζωή σπανιότατο φαινόμενο. Η έννοια «κοινωνικό συμφέρον» και η αντίστοιχη και ταυτόσημη έννοια του νομικού όρου «δημόσιο συμφέρον» έχουν χάσει πλήρως την πραγματική τους σημασία και όταν αναφέρονται νοούνται με ατομικιστικό νόημα: ως «αγαθά» που πηγάζουν από το ατομικό συμφέρον.

ii. Η πολιτική ενημέρωση

Η πολιτική ενημέρωση της κρίσης παρουσιάζει με σαφήνεια τα χαρακτηριστικά της πλήρους υποδούλωσης του Τύπου στην εξουσία του συστήματος εξουσίας και του βασικού οργάνου της πολιτικής της κρίσης.

(α) Για πρώτη φορά στην πολιτική ιστορία της νεότερης Ελλάδας έχομε το φαινόμενο της ολοκληρωτικής ταύτισης όλων των γνωστών ραδιοτηλεοπτικών και εντύπων ΜΜΕ με την εκάστοτε κυβερνητική πολιτική, με πλήρη σιωπή και αποφυγή αντιπολιτευτικού λόγου ως προς όλα τα παραπάνω αναφερθέντα θεμελιώδη ζητήματα παράνομης δουλείας της Χώρας μας και των Ελλήνων και γενικά με πλήρη αποφυγή κριτικής θεώρησης, της πολιτικής φύσης, της πολιτικής προέλευσης και των αιτών της σημερινής κρίσης.

(β) Αρχικά, ορισμένοι ραδιοφωνικοί σταθμοί, καθώς μικροί και περιορισμένης εμβέλειας τηλεοπτικοί σταθμοί και περιορισμένης κυκλοφορίας έντυπα αποτολμούσαν ενημερώσεις και στα θέματα υποδούλωσης της Χώρας και παραβίασης θεμελιωδών συνταγματικών δικαιωμάτων. Σήμερα έχουν εκλείψει και αυτά τα μέσα, μετά από πλήρη υποταγή τους στο καθεστώς δουλείας.

(γ) Το χειρότερο παράδειγμα του εν λόγω σκοταδισμού είναι ο πλήρης αποκλεισμός ραδιοφωνικής, τηλεοπτικής και έντυπης ενημέρωσης για τη συνταγματική και διεθνή νομιμότητα πράξεων και διεθνών συμφωνιών της εκάστοτε Κυβέρνησης και των εκπροσώπων της. Επιστήμονες ή δημοσιογράφοι που θέτουν τέτοιο ζήτημα αποκλείονται πλήρως από τα ΜΜΕ, εάν δε επιμένουν, αποκλείονται οριστικά από αυτά. Όσοι δε επιχειρήσουν να το πράξουν χωρίς ειδοποίηση του συγκεκριμένου ΜΜΕ, κόβονται κατά τη μετάδοση («στον αέρα») ή δεν δημοσιεύεται το κείμενό τους στην εφημερίδα ή στο περιοδικό που ανέλαβε τη δημοσίευσή του.

iii. Η διανόηση

Το επίπεδο της διανόησης περιλαμβάνει τόσο τους πνευματικούς οργανισμούς επιστημονικής έρευνας, διδασκαλίας και τέχνης (Ακαδημία, ανώτατα εκπαιδευτικά και ερευνητικά ιδρύματα), όσο και ανεξάρτητες προσωπικότητες των εν λόγω τομέων της διανόησης (ακαδημαϊκούς και πανεπιστημιακούς δασκάλους, ερευνητές, καλλιτέχνες κ.λπ.). Η συμφιλίωση της κοινωνικής αυτής κατηγορίας με το καθεστώς δουλείας αποτελεί την πιο θλιβερή και απογοητευτική μορφή εκούσιας υποδούλωσης του ανθρώπου, γιατί η διανόηση αποτελεί στη συνείδηση της κοινωνίας όλων των εποχών τον οδηγό της πνευματικής ελευθερίας, της γνώσης και της προόδου, καθώς και την ηγεσία της ιστορικής πορείας της ανθρωπότητας. Βεβαίως, πάντοτε η κατηγορία αυτή διακρινόταν για τη στενή της ιδεολογική σχέση μέχρι και την ταύτιση με το κρατούν κοινωνικοπολιτικό σύστημα και τη συμβιβαστικότητά της με κάθε καθεστώς εξουσίας‧διατηρούσε, όμως, και ισχυρά στοιχεία αυτοσυνειδησίας ως προς την κοινωνική της υπεροχής και τη διατήρηση της ταυτότητάς της. Αυτό γινόταν, όταν συμβιβαζόταν με καθεστώτα εξουσίας που είχαν κοινωνική βάση κατώτερου πολιτισμικού επιπέδου από το δικό της. Κλασικό παράδειγμα αυτής της εξαίρεσης ήταν η τεσσάρων αιώνων Τουρκοκρατία, κατά την οποία η ανώτερη κοινωνική τάξη της ελληνικής διανόησης, αν και συμβιβάστηκε και συνεργάστηκε με το καθεστώς εξουσίας, διατήρησε ισχυρό το εθνικό στοιχείο της ελληνικής της ταυτότητας, που αποτέλεσε καθοριστικής σημασίας κοινωνικοπολιτική δύναμη για την ίδρυση του νεότερου ελληνικού κράτους.

Ωστόσο, στη σημερινή κρίση, το φαινόμενο της συμφιλίωσης της διανόησης και γενικά της «πνευματικής ηγεσίας» είναι βαθύτατα απογοητευτικό και εξευτελιστικό της αξίας του ανθρώπου. Και τούτο, γιατί η κοινωνική αυτή κατηγορία έχει χάσει πλήρως τη συνείδηση της ηγετικής αποστολής της στην ιστορική πορεία της πολιτικής κοινωνίας προς μια καλύτερη ποιοτικά κοινωνική συμβίωση. Έτσι, η συμφιλίωσή της με το καθεστώς εξουσίας δεν παρουσιάζει κανένα από τα ηγετικά κοινωνικά στοιχεία των παλαιότερων εποχών. Αντίθετα, από ευτελή ατομιστικά κίνητρα απόκτησης θέσεων, οικονομικών απολαβών, κοινωνικών διακρίσεων, αλλά και απλής άνεσης και χωρίς ενοχλήσεις και προσπάθειες ζωικής διαβίωσης. Αυτός ο χαμηλού επιπέδου ατομισμός, που αποτελεί τη ζωώδη μορφή της ατομικιστικής ιδεολογίας, έχει γίνει ευρύτατα αντιληπτός από τα κοινωνικά στρώματα που δεν ανήκουν στη διανόηση, με συνέπεια την πλήρη απαξίωσή της ως πνευματικής ηγεσίας της κοινωνίας.

Αν προσεγγίσει κανείς τους πραγματικούς σημερινούς εκπροσώπους της ανώτερου επιπέδου διανόησης, θα βρει την εξήγηση: Η κρίση, ως τελική κρίση του κοινωνικοπολιτικού μας συστήματος, έχει ολοκληρωτικό χαρακτήρα. Μαζί με την οικονομική και πολιτική υποδούλωση των λαών, κατέλυσε ή μετάλλαξε όλες τις αξίες της πολιτισμικής ταυτότητας του όλου κοινωνικού και πολιτικού συστήματος. Η πνευματική αναζήτηση του ανθρώπου εγκατέλειψε την πορεία προς την ευρύτερη γνώση και παιδεία, προς τη θέαση του ωραίου και της αρμονίας του κόσμου, καθώς και προς τον στόχο της σύμμετρης ανάπτυξης της προσωπικότητάς του ανθρώπου και της δημιουργίας ανώτερης ποιότητας ζωής. Με την ασύμμετρη ανάπτυξη του ατομικισμού, της οικονομικής ζωής και της συνακόλουθης υπερκατανάλωσης αγαθών ζωικής μέχρι ζωώδους διαβίωσης, όλες οι αξίες και όλα τα αγαθά μεταλλάχθηκαν σε αντικείμενα ικανοποίησης του απύθμενου πίθου των αναγκών της οικονομίας. Η λογική ικανοποίησης των αναγκών αυτών κατακερμάτισε τις μοναδικότητες του Λόγου και του Ωραίου σε αντικείμενα εμπορίου. Αυτή όλη η καταστροφή του πολιτισμού αποτέλεσε καταστροφή και σήψη του κόσμου όπου ζει και αναπτύσσεται η ίδια η διανόηση. Και όμως την εποχή της κρίσης δέχεται να συμβιώνει με τη σήψη του πολιτισμού τη σήψη και με τη συμβίωση αυτή να συμμετέχει έμμεσα στη συντήρησή της.

iv. Οι επαγγελματίες

Η κοινωνία των επαγγελματιών ακολούθησε τον ίδιο δρόμο. Στην ιστορία των ιδεών και των αξιών του ελληνικού πολιτισμού ο όρος επάγγελμα (όπως μα αποκαλύπτει και η ετυμολογία της λέξης) περιείχε αρχικά έντονο το στοιχείο της κοινωνικής λειτουργίας. Στο αστικό κοινωνικοπολιτικό σύστημα, ο ατομικισμός και ιδιαίτερα ο οικονομικός ατομικισμός συρρίκνωσε την έννοια σε εργασία απόκτησης των μέσων διαβίωσης του ατόμου, αποκόβοντας σιγά-σιγά το επάγγελμα από το κοινωνικό συμφέρον. Η μετάλλαξη αυτή του κοινωνικού προσανατολισμού του επαγγέλματος ακολουθήθηκε αναγκαστικά από τον κατακερματισμό της γνώσης σε ειδικότητες, οι οποίες οδηγούσαν σε καλύτερη ικανοποίηση των αξιώσεων, όχι πια του κοινωνικού ανθρώπου, αλλά του πελάτη-ατόμου από όσο θα προσέφερε μια ευρύτερη και βαθύτερη θέαση και γνώση του αντικειμένου. Αυτό οδήγησε το επάγγελμα σε πλήρη εξάρτηση από τον οικονομικό ατομικισμό και το ατομικιστικό ρυθμιστικό σύστημα του ισχύοντος κοινωνικοπολιτικού συστήματος. Η ελευθερία της έρευνας, της επιστήμης και της διδασκαλίας και η λειτουργία των επαγγελμάτων μπήκαν μαζί στο στενό κανάλι αυτού του ρυθμιστικού συστήματος. Αυτό κατέστη και παιδεία και φύση πολιτισμού. Το φαινόμενο αυτό σε μια κατάσταση ομαλού κοινωνικοπολιτικού συστήματος θα ήταν κοινωνικά φυσιολογικό και αναπόφευκτο‧ θα μπορούσε δε να αντιμετωπιστεί διορθωτικά με μια πολιτική ουσιαστικού διαχωρισμού της επαγγελματικής από τη βαθύτερη και ανώτερη εκπαίδευση. Στη σημερινή κρίση είναι, στην ουσία του, θανατηφόρο σύμπτωμα, όπως και η ίδια η κρίση. Έχει, όμως, και τις τραγικές επιπτώσεις για τον σημερινό επαγγελματία άνθρωπο, οι οποίες έγιναν κατάφωρα εμφανείς στη Χώρα μας και στην Ευρώπη. Πρώτον, ο επαγγελματίας εργαζόμενος, με σχέση είτε εξαρτημένης, είτε «ελεύθερης» εργασίας, οδηγείται σταθερά σε πλήρη απώλεια των κοινωνικών του δικαιωμάτων αξιοπρεπούς διαβίωσης και σε κατάσταση ανδραπόδουּ·δεύτερον, το επάγγελμα και οι επαγγελματίες εντάχθηκαν με πλήρη υποδούλωση στο ρυθμιστικό σύστημα του καθεστώτος εξουσίας της κρίσηςּ· τρίτον, το επάγγελμα έχασε κάθε στοιχείο κοινωνικού λειτουργήματος·τέταρτον, οι επαγγελματίες έχασαν τη συνείδηση του μέλους της κοινωνικής συμβίωσης και του πολίτη, με πλήρη χαλάρωση ή και απώλεια των δυνάμεων διαλόγου και αντίστασης.

β. Το επίπεδο του λαού ως εκλογικού σώματος.

Ο λαός δεν αποτελεί μόνο την πολιτική κοινωνία ως ιστορική πηγή του κοινωνικοπολιτικού συστήματος, αλλά και το ανώτατο όργανο του πολιτεύματος της αστικής δημοκρατίας, μέσω του οποίου ανατίθεται η αντιπροσωπία της που διαπλάσσει τη βραχυπρόθεσμη βούλησής της για τη διαχείριση της καθημερινότητά της. Σ’ αυτό το επίπεδο ο λαός λειτουργεί μέσα στο πολύπλοκο κοινωνικοπολιτικό πλέγμα της αντιπροσώπευσης, όπου κινούνται οι πολιτικές δυνάμεις των προσωπικών και κοινωνικών συμφερόντων των πολιτών. Υπόκειται δε στην επιρροή της πολιτικής ενημέρωσης που διαπλάσσεται κυρίως από τις πολιτικές δυνάμεις που συμμετέχουν θεσμικά στο πολιτικό σύστημα, και από την πολιτική βούληση που διαπλάσσουν οι επιμέρους κοινωνικές ομάδες του με κριτήρια τα προσωπικά και κοινωνικά συμφέροντα. Στο σημείο αυτό αρχίζει η ενεργοποίηση της πολιτικής ιδιότητας και αυτοσυνειδησίας του ανθρώπου-μέλους της πολιτικής κοινωνίας. Η ενεργοποίηση αυτή είναι λιγότερο ριζοσπαστική και προ-οδευτική και περισσότερο συντηρητική‧ κινείται προς τη διάπλαση και στήριξη του συστήματος ρυθμιστικής εξουσίας στην ιστορική βάση των ιδεολογικοπολιτικών αρχών και αξιών που επικρατούν. Στην κανονική λειτουργία του πολιτεύματος, η θέληση και η κίνηση του λαού συλλογικοποιείται μέσα στα κανάλια διαμεσολάβησης μεταξύ πολιτικής κοινωνίας και πολιτείας που διανοίγουν τα πολιτικά κόμματα και γενικά η ιδεολογικοπολιτική ομαδοποίηση της πολιτικής κοινωνίας. Κατά την εποχή της βαθιάς πολιτικής κρίσης, αυτός ο δεσμός πολιτικής εμπιστοσύνης και διαμεσολάβησης μεταξύ λαού και πολιτείας παρουσιάζει σοβαρά ρήγματα που διαταράσσουν ριζικά τη λειτουργία της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας. Εδώ, η ενεργοποίηση του λαού κινείται αρνητικά: οι δυνάμεις που μπαίνουν σε λειτουργία δεν είναι εκείνες της υγιούς πολιτικής ιδιότητας του ανθρώπου για τη κοινωνική συμβίωση, αλλά οι δυνάμεις του ανθρώπου-ζώου για την επιβίωση. Έτσι, οι δυνάμεις που κινούν και διαπλάσσουν την πολιτική θέληση του λαού σε περίοδο κρίσης μετουσιώνονται σε δυνάμεις προσχώρησης και υποταγής στο σύστημα εξουσίας της κρίσης. Με αυτή τη βάση, έχομε σήμερα τα εξής φαινόμενα στη λειτουργία της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας:

(α) Σταδιακή μείωση του πολιτικού κομματικού ενδιαφέροντος και της ιδεολογικής και πολιτικής εμπιστοσύνης των πολιτών, με συνέπεια την κατακόρυφη αύξηση της αποχής από τις εκλογές του αντιπροσωπευτικού σώματος. Η προσχώρηση στην αποχή, έχει ως συνέπεια τη μείωση της δύναμης των κομμάτων εξουσίας με το ευρύτερο φαινόμενο της έλλειψης αυτοδύναμων κομματικών κυβερνήσεων, την ανάγκη ευρύτερων συνασπισμών αντίπαλων κομμάτων για διακυβέρνηση και της δημιουργίας κόμματος «μπαλαντέρ», μέσω του οποίου μπορεί να δημιουργείται τεχνικά η διακυβέρνηση συνασπισμού ως «αντιπροσωπευτική» του λαού. Αυτό συμπαρασύρει του εκλογείς σε προσχώρηση στα δύο κόμματα εξουσίας και στο κόμμα «μπαλαντέρ», με αποτέλεσμα να καταλύεται πλήρως η ιδεολογικοπολιτική διαλεκτική της δημοκρατίας και να δημιουργείται πολιτική αντιπροσωπευτική ταυτότητα ευθυγραμμισμένη πλήρως με τη θέληση του συστήματος εξουσίας.

(β) Συνακόλουθη είναι η σταδιακή μείωση των οπαδών των μικρών κομμάτων με προσχώρηση στο αυξανόμενο ποσοστό της αποχής και στα κόμματα εξουσίας. Αρχικά παρουσιάζεται σημαντική μετακίνηση πολιτών μη φασιστικής ή άλλης αυταρχικής κατεύθυνσης προς το ακροδεξιό κόμμα ως κίνηση πολιτικής διαμαρτυρίας. Όσον αφορά το εκλογικό σώμα του ΚΚΕ, αρχικά διατηρήθηκε με κάποιες διακυμάνσεις στα πριν από την κρίση εκλογικά επίπεδα, ενώ πρόσφατα άρχισε καθοδική πορεία οπαδών. Αυτό οφείλεται στη γενική πια πεποίθηση ότι το εν λόγω κόμμα στηρίζει, στην πραγματικότητα, τη δράση του καθεστώτος –ότι είναι, δηλαδή, συστημικό κόμμα και ασκεί συστημική αντιπολίτευση. Αυτή η πεποίθηση στηρίζεται λογικά στο γεγονός ότι η αριστερή αντιπολίτευση προβάλλει μεν τις αντικοινωνικές συνέπειες της ασκούμενης πολιτικής, δε στρέφεται, όμως, κατά του παράνομου καθεστώτος, αλλά διακηρύττει την ιδεολογική αντίθεση του αστικού καπιταλισμού με τον ανύπαρκτο πια «υπαρκτό σοσιαλισμό». Λόγω και της συνεχώς φθίνουσας παλαιάς αυτής ιδεολογίας, η οποία δεν έχει πια πραγματική πολιτική παρουσία σήμερα, δεν αποτελεί γνήσια αντιπολίτευση ούτε παρουσιάζει εκσυγχρονισμό αντιπαλότητας προς τα σημερινά προβλήματα και τις σημερινές μεθόδους του καπιταλισμού. Έτσι, αντί να βλάπτει το παράνομο καθεστώς, το ωφελεί. Η πολιτική ωφέλεια που του παρέχει συνίσταται στο ότι, ασκώντας πολεμική με τα ιστορικώς παρωχημένα άσφαιρα πυρά, του προσφέρει το επιχείρημα της δήθεν δημοκρατικότητάς του, να ανέχεται και την κριτική αμφισβήτησής του.

(γ) Η διαμόρφωση πολιτικής κομματικής ομαδοποίησης των πολιτών μεταξύ των τριών συστημικών κομμάτων που αναφέραμε δε γίνεται πια με ευρύτερα ιδεολογικοπολιτικά κριτήρια για το κοινό συμφέρον, αλλά με κριτήρια τα προσωπικά συμφέροντα (πολιτική παροχών, φορολογικών ελαφρύνσεων, επαγγελματικών ευνοϊκών ρυθμίσεων, ρουσφετιών και ατομικών συμφερόντων). Κριτήρια εξωτερικής πολιτικής και πολιτικής αντιμετώπισης εθνικής σημασίας θεμάτων και ανάπτυξης της οικονομικής και διεθνούς θέσης της Χώρας τείνουν να εκλείψουν.

(δ) Η ευρεία αποχή από τη διαδικασία ανάδειξης του αντιπροσωπευτικού σώματος και της κυβέρνησης, καθώς και η σύγκλιση του μέρους του λαού που συμμετέχει στην εκλογική διαδικασία προς τα κόμματα εξουσίας, που είναι προσανατολισμένα στην εφαρμογή των προγραμμάτων των δυνάμεων της κρίσης φανερώνουν το φαινόμενο της προσχώρησης και υποταγής του ενεργού λαού στο σύστημα της αντίστοιχης εξουσίας.

γ. Το επίπεδο του αντιπροσωπευτικού σώματος

Στο επίπεδο αυτό συνεχίζεται, σε οργανικό πια επίπεδο με πλήρως οργανωμένη λειτουργία, η ουσιαστική ενοποίηση της πολιτικής αποδοχής και προσχώρησης στο καθεστώς της κρίσης. Η ενοποίηση αυτή παρουσιάζεται με τα ακόλουθα μορφολογικά και λειτουργικά φαινόμενα:

(α) Πλήρης ταύτιση της πολιτικής όλων των κομμάτων που αντιπροσωπεύονται στη Βουλή ως προς την πολιτική απέναντι στο καθεστώς και ως προς την εξωτερική πολιτική. Αυτή η ταύτιση εκδηλώνεται κυρίως με την πλήρη σιωπή όλων των πλευρών του αντιπροσωπευτικού σώματος για τη διάπλαση μιας εθνικής αποτελεσματικής και, μέσα στο πλαίσιο της διεθνούς νομιμότητας, πολιτικής για την απαλλαγή από τις δεσμεύσεις των δανειακών συμβάσεων‧ δε γίνεται κανένας διάλογος μεταξύ συμπολίτευσης και αντιπολίτευσης και δε διατυπώνεται κανένας αντιπολιτευτικός λόγος ως προς τη συνέχιση της εφαρμογής των δανειακών συμφωνιών και δεσμεύσεων, ούτε ως προς τη νομιμότητά τους.

(β) Σταδιακή εξαφάνιση από το αντιπροσωπευτικό σώμα των μικρών κομμάτων και δημιουργίας δικομματισμού με προσπάθεια δημιουργίας τρίτου κόμματος «μπαλαντέρ», ταυτισμένων και των τριών ως προς τη συνέχιση της ίδιας εθνικής και οικονομικής πολιτικής της δουλείας, με εφαρμογή των προγραμμάτων και πολιτικών ολοκληρωτικής δέσμευσης της Χώρας.

(γ) Σχεδόν καθημερινή παραβίαση των κανόνων του Συντάγματος και του Κανονισμού της Βουλής κατά τη λειτουργία της. Η νομοθετική λειτουργία παρουσιάζει στη διαδικασία σύνταξης των νόμων, στο περιεχόμενό τους και στη μορφή τους πρωτοφανείς και τραγικές μορφές παράλυσης της ευθύνης νομιμότητας. Η άσκηση της αντιπολίτευσης είναι εξ ολοκλήρου, ουσιαστικά και νομικά, χαμηλού επιπέδου, είναι μικροπολιτική και μαρτυρεί χαμηλότατο επίπεδο γνώσεων, λόγου και πολιτικού ήθους. Ο σκοπός είναι πια καταφανής και προκλητικός: αποβλέπει κατάφωρα στην εναλλαγή και απόκτηση της κομματικής εξουσίας (της «καρέκλας», όπως την ονομάζει η λαϊκή θυμοσοφία). Ο λόγος της συμπολίτευσης είναι πια κατάφωρα αβάσιμος και αναληθής. Οι υποσχέσεις και των δύο πλευρών για σύντομη βελτίωση της κατάστασης, συνεχείς από το 2010 μέχρι σήμερα, υπερβαίνουν πάντοτε τις ανειλημμένες παράνομες δεσμεύσεις απέναντι στους δανειστές και η αδυναμία αυτή εκπλήρωσής τους είναι πια γνωστή σε όλα τα στρώματα της πολιτικής κοινωνίας.

δ. Το επίπεδο άσκησης της κυβερνητικής λειτουργίας

Το επίπεδο αυτό (χάραξης, απόφασης και εφαρμογής της πολιτικής του κράτους και των διεθνών σχέσεών του) περιλαμβάνει στη μορφή του κοινοβουλευτικού πολιτεύματος, τα ακόλουθα όργανα: την Κυβέρνηση, τον Πρόεδρο της Δημοκρατίας και το Αντιπροσωπευτικό Σώμα, ως σώμα που ασκεί τη νομοθετική πολιτική της Κυβέρνησης και τον έλεγχο άσκησης της κυβερνητικής λειτουργίας από το κυρίως υπεύθυνο όργανό της, την Κυβέρνηση. Εδώ, τα βασικά φαινόμενα της ταυτόσημης ενοποίησης της άσκησης πολιτικής ως προς το καθεστώς της κρίσης είναι τα εξής:

(α) Πλήρης ταύτιση του Προέδρου της Δημοκρατίας και της Κυβέρνησης με το Αντιπροσωπευτικό Σώμα ως προς τη στάση αποδοχής του καθεστώτος παράνομης δουλείας της Ελλάδας και τη σιωπή για τη συνταγματική και τη διεθνή νομιμότητά του καθώς και για τις πράξεις της πολιτικής τους διακυβέρνησης της Χώρας.

(β) Πλήρης ταύτιση του Προέδρου της Δημοκρατίας και της Κυβέρνησης, στις περιπτώσεις σύμπραξης των δύο κορυφαίων οργάνων του πολιτεύματος και της κυβερνητικής λειτουργίας, ως προς τη συνταγματικότητα και τη συμβατότητα με το διεθνές δίκαιο των πράξεών τους. Όπως είναι γνωστό και όπως προκύπτει από τη διατύπωση του Καταστατικού Χάρτη της Χώρας, ο Πρόεδρος της Δημοκρατίας, ως αρχηγός της Εκτελεστικής Εξουσίας και υπεύθυνος για την τήρηση του Συντάγματος, όταν εκδίδει νομοσχέδια ψηφισμένα από την Βουλή και προεδρικά διατάγματα υπογεγραμμένα από την Κυβέρνηση ή μέλη της, ευθύνεται μαζί με τα συνυπογράφοντα όργανα για τη συνταγματικότητα των πράξεων. Η ευθύνη αυτή παύει εάν ασκήσει τις αρμοδιότητες που του παρέχει το Σύνταγμα γι’ αυτό τον σκοπό αναπομπή του νομοσχεδίου στη Βουλή, άρνηση έκδοσης του αντισυνταγματικού διατάγματος και, σε σοβαρότατες περιπτώσεις παραβίασης της εθνικής κυριαρχίας και των δικαιωμάτων του ανθρώπου, διάγγελμα προς τον Λαό και παραίτηση. Από το 2010 μέχρι σήμερα, παρά τις βαρύτατες παραβιάσεις του Συντάγματος και του διεθνούς δικαίου, δε σημειώθηκε καμιά τέτοια αντίδραση του εκάστοτε Προέδρου της Δημοκρατίας, αλλά συμφώνησε πάντοτε με την εκάστοτε κυβέρνηση.

(γ) Ο πολιτικός λόγος των οργάνων της Κυβέρνησης (Πρωθυπουργού, υπουργών και λοιπών πολιτικών εκπροσώπων της) αποσιωπά παγίως το θέμα της συνταγματικής και της διεθνούς νομιμότητας των δεσμεύσεων της Ελλάδας με τις δανειακές συμβάσεις και με τους βασικούς όρους τους, των διεθνών συμβάσεων όλων των κατηγοριών και ιδίων των συμβάσεων που αφορούν την ελληνική ταυτότητα και κυριαρχία (Κυπριακό, Αιγαίο, Μακεδονικό, όρια ΑΟΖ, προστατευμένη διεθνώς οικονομική και δημοσιονομική ανεξαρτησία, θεμελιώδη δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη κ.ά.).

(δ) Ο πολιτικός λόγος της Αντιπολίτευσης στον έλεγχο της Κυβέρνησης, για πρώτη φορά στην ιστορία της νεότερης Ελλάδας, τηρεί την ίδια σιωπή με εκείνη της Κυβέρνησης για όλα τα παραπάνω ζητήματα ύπαρξης και ελευθερίας της Χώρας και του λαού της και περιορίζεται στη συστημική αντιπολίτευση με κρυφό αλλά πραγματικό στόχο τη διατήρηση του καθεστώτος δουλείας και την απόκτηση θέσης στο αντιπροσωπευτικό σώμα ή/και στο επίπεδο κορυφής της εκτελεστικής εξουσίας. Οι ελάχιστες αντιπολιτευτικές φωνές που ακούγονται μέσα στη Βουλή για κάποια βασικά θέματα δεν εισακούγονται από κανέναν Έλληνα πολίτη, λόγω δυσπιστίας που έχει πια αποκτήσει απέναντι στους πολιτικούς.

(ε) Στο επίπεδο των διαπραγματεύσεων της εκάστοτε κυβέρνησης για τη σύναψη διεθνών συμβάσεων έχομε, από το 2010 μέχρι σήμερα το πρωτοφανές φαινόμενο στην πολιτική ιστορία της Ευρώπης, οι εκπρόσωποι της Ελλάδας στις εν λόγω διαπραγματεύσεις και κατά την υπογραφή τους, να μη θέτουν ζήτημα νομιμότητας στους εκπροσώπους των αντισυμβαλλόμενων δυνάμεων. Αποδέχονται, μάλιστα, δουλικά την αντίστοιχη μυστική αξίωση των τελευταίων να μην τίθεται τέτοιο ζήτημα, ακόμη και όταν παραβιάζεται η εθνική κυριαρχία και τα θεμελιώδη δικαιώματα των Ελλήνων.

ε. Το επίπεδο της δικαστικής και της διοικητικής λειτουργίας του κράτους

Στο επίπεδο αυτό βλέπομε σήμερα η πολιτική της κρίσης να έχει διαβρώσει ολόκληρο τον κρατικό μηχανισμό και να διαστρέψει πλήρως τη λειτουργία του υπέρ του συστήματος εξουσίας και κατά του λαού. Αναφέρομε εδώ τα εξής φαινόμενα:

(α) Οι λειτουργοί της Διοίκησης δεν αποτελούν, συνήθως, πρόβλημα για καθεστώτα δουλείας του λαού, γιατί ασκούν εξαρτημένης εργασίας λειτούργημα, που αποτελεί και τη βασική οικονομική πηγή αξιοπρεπούς επιβίωσης των ιδίων και της οικογένειάς τους και ανάπτυξης της προσωπικότητάς τους. Έτσι, ιστορικά συνήθως πάντοτε ευθυγραμμίζονται με το καθεστώς επιβολής, ακόμη και παράνομης. Το πρόβλημα, όμως, αυτής της ευθυγράμμισης σε καθεστώς που αποβλέπει στην οριστική απογύμνωση του κράτους από δυνατότητες οικονομικής και πολιτισμικής επιβίωσης και ανάπτυξης, όπως το σημερινό, έχει εντελώς διαφορετικές διαστάσεις από όταν απαντά σε κανονική λειτουργία πολιτεύματος, οπού προκαλεί απλώς μικρότερης πολιτικής σημασίας δυσλειτουργίες. Εδώ παίρνει τις διαστάσεις της ολοκληρωτικής παράλυσης των διοικητικών υπηρεσιών, που αποτελούν τον καθημερινό τροφό της ζωής και της κοινωνικής ανάπτυξης του λαού (υπηρεσίες εξυπηρέτησης των πολιτών και λειτουργίας των σχέσεων πολιτείας και πολίτη, εκπαίδευσης και παιδείας, υγείας, προστασίας και ασφάλειας και γενικά της ομαλής κοινωνικής ζωής). Χωρίς τις διοικητικές υπηρεσίες του κράτους, κράτος δεν μπορεί να υπάρξει.

(β) Η λειτουργία της δικαστικής εξουσίας αποτελεί τη βάση της δικαιοσύνης στην κοινωνική συνείδηση όλων των εποχών της παγκόσμιας ιστορίας, γι’ αυτό δεν έλλειψε από κανένα καθεστώς νόμιμο ή άνομο σύστημα απονομής δικαιοσύνης και δικαστικής προστασίας. Το σύστημα αυτό ιστορικά είναι, κατά κύριο λόγο, υποταγμένο στο καθεστώς, συνειδησιακά και λόγω εξάρτησης. Γι’ αυτό η δικαστική εξουσία εφαρμόζει, κατά κανόνα, σε εποχές κρίσης το δίκαιο του αυταρχικού καθεστώτος. Στην Ελλάδα σήμερα έχομε την εμπειρία του εν λόγω κανόνα με εξαιρέσεις. Αρχικά, το Συμβούλιο Επικρατείας «νομιμοποίησε» (με τη διαβόητη, κατά το δίκαιο ανυπόστατη απόφ. Ολομέλειας 48/2012), σε έκταση, μάλιστα, και εκτός της δικαιοδοσίας του, συμπεριλαμβάνοντας και τις ίδιες τις δανειακές συμβάσεις, οι οποίες δεν ήταν καν αντικείμενο της σχετικής αίτησης ακυρώσεως. Πολλές δικαστικές αποφάσεις ακολούθησαν την εν λόγω απόφαση. Αργότερα, άρχισε μερική αφύπνιση δικαστηρίων, τα οποία ακύρωσαν ως αντισυνταγματικά μέτρα που ελήφθησαν με βάση τις εν λόγω συμβάσεις, κυρίως περικοπές συντάξεων. Οι εξαιρέσεις αυτές απλά επιβεβαίωσαν τον κανόνα της υποδούλωσης της δικαιοσύνης στο εκάστοτε πολιτειακό καθεστώς.

(γ) το θλιβερό φαινόμενο αυτής της στάσης των λειτουργών της εκτελεστικής και της δικαστικής εξουσίας, που φανερώνει το βάθος της κρίσης, είναι η επιβράβευση των επιόρκων υψηλού βαθμού λειτουργών από το καθεστώς με διάφορους τρόπους και μέσα.

5. Η πολιτική της κρίσης και η εμπειρία της αντίστασης

Ο πανάρχαιος τρόπος υποδούλωσης των λαών ήταν η βίαιη υποδούλωση είτε με κατάκτηση είτε με επιβολή αυταρχικού καθεστώτος. Η πολιτική της σημερινής κρίσης, διέπλασε το πολυδιάστατο σύστημα ολοκληρωτικής εξασθένησης και κατάλυσης της αυτοδυναμίας των οργανωμένων σε κυρίαρχα κράτη λαών. Το σύστημα αυτό είναι πολυδιάστατο, γιατί διαβρώνει όλα τα στοιχεία ιστορικής ταυτότητας των πολιτικών κοινωνιών: τον πολιτικό και τον κοινωνικό πολιτισμό, την οικονομική ισχύ, την πολιτειακή ισχύ (κυριαρχία) και γενικά τη συνείδηση του πολίτη. Τα μέσα διάβρωσης όλων αυτών των ουσιαστικών στοιχείων της πολιτειακής οργάνωσης των λαών που χρησιμοποιούν οι δυνάμεις της κρίσης είναι: η οικονομική εξάρτηση, η νόθευση της ιστορίας, η κακή ποιότητα των αγαθών, η αλλοίωση του πνευματικού πολιτισμού με εισαγωγή και εικονική επιβολή χαμηλού επιπέδου ή ξένων πολιτισμικών στοιχείων, τη αλλοίωση του πολιτικού πολιτισμού με συστηματική κατάλυση των αρχών του, η απαξίωση των αξιών και των στοιχείων κοινωνικής ταυτότητας με στρέβλωση των αντίστοιχων εννοιών τους (π.χ. τον πατριωτισμό με «εθνικισμό», τις αρχές ήθους και κοινής συνείδησης και ιστορίας με το χαρακτηρισμό του «ξεπερασμένων» και «γερασμένων ιδεών» κ.λπ.).

Το σύστημα εξουσίας της κρίσης έχει αναπτύξει τις δυνάμεις του σε υπερεθνικό επίπεδο με πλανητικές διαστάσεις, απέναντι στις οποίες δεν μπορεί να αντισταθούν ούτε τα ισχυρότερα κράτη. Η διάβρωση των πολιτισμικών και γενικά των ιστορικών ταυτοτήτων άρχισε από παλαιότερα, κυρίως, όμως, από τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, με την εξάπλωση των ραδιοτηλεοπτικών ΜΜΕ και του διεθνούς εμπορίου. Η πολιτική της οικονομικής υποδούλωσης μέσω του δανεισμού εξαπλώθηκε με την πολυεθνική ανάπτυξη της παραγωγής και της διακίνησης των οικονομικών αγαθών. Σήμερα δε, μέσω του παγκοσμιοποιημένου χρηματοπιστωτικού συστήματος, η χρηματοπιστωτική υποδούλωση των λαών κατέστη το ισχυρότερο όπλο, με το οποίο η πολιτική της τελευταίας κρίσης επιτέθηκε και σε χώρες υψηλής αντοχής, όπως οι ΗΠΑ και οι χώρες της Ευρώπης.

Στο πλαίσιο αυτής της εξέλιξης αναπτύχθηκε σήμερα και ο πλήρης οικονομικός και γεωπολιτικός έλεγχος του «εθνικού κράτους» και της πολιτικής αυτοδυναμίας που απαιτείται για να αναπτυχθεί με βάση τις αρχές της δημοκρατίας και του σεβασμού της αξίας του ανθρώπου. Τα παραπάνω παραδείγματα μας αποκαλύπτουν, τις μεθόδους της πολιτικής αυτής της κρίσης και ειδικότερα της πολιτικής της «ομαλοποίησης της ανωμαλίας», που περιγράψαμε. Στο πλαίσιο αυτής της πολιτικής μεθόδου γίνονται φανερά τα χαρακτηριστικά αυτής της πορείας, κατά το στάδιο που διανύομε σήμερα: Στο στάδιο αυτό, αναπτύσσονται δυνάμεις απάνθρωπης αντικοινωνικής εξουσίας που οδηγούν στις μορφές ολοκληρωτικής υποδούλωσης του ανθρώπου. Οι δυνάμεις αυτές παρακάμπτουν καθολικά το σύστημα νομιμότητας, που τις εμποδίζει, και παράγουν τις defacto καταστάσεις δουλείας, που περιγράψαμε. Πρόκειται για μεθόδους επιβολής της καταστολής των υγειών δυνάμεων αντίστασης, οι οποίες μέθοδοι επιδιώκουν την παράταση της ασυνείδητης ζωής του ζώου. Αυτή ακριβώς είναι η εμπειρία της αντίστασης που αποκομίζομε σήμερα.

Η «αντίσταση» αυτή της κρίσης έχει δύο πρόσωπα: Το ένα πρόσωπο που λειτουργεί δυναμικά, αλλά αυτοκαταστροφικά, ενέχει την προσπάθεια αντιμετώπισης της κρίσης της κατάπτωσης με κάθε άναρχο μέσο. Πρόκειται για μια «αρνητική αντίσταση». Η αντίσταση αυτή του παλαιού καθεστώτος δε γνωρίζει κρατικά σύνορα‧ είναι αντίσταση των παλαιών συμφερόντων και έχει σύνορα τα σύνορα του όλου κοινωνικοπολιτικού καθεστώτος που βρίσκεται στην κρίση γήρατος. Στην πρώτη ιστορική φάση της που ζούμε είναι ισχυρή και καταστέλλει κάθε δύναμη «θετικής αντίστασης», η οποία συνιστά το δεύτερο, υγιές πρόσωπο αντίστασης. Η «θετική αντίσταση» θα μπορούσε να ενισχύσει τις δυνάμεις παράτασης της ζωής των αρχών και αξιών του καθεστώτος, εναρμονίζοντας την πορεία μετάβασης προς το καλύτερο μέλλον με την ομαλή πορεία του ιστορικού γίγνεσθαι. Δεν μπόρεσε όμως, να αναπτυχθεί και να επιβιώσει. Τα διάφορα επίπεδα της πολιτικής κοινωνίας στην Ελλάδα (η εκτός του θεσμικού οργανικού συστήματος κοινωνία των πολιτών και όλα τα θεσμικά επίπεδα της πολιτείας) υπέκυψαν αμαχητί, όπως είδαμε αναλυτικά, στην επιβολή του συστήματος εξουσίας της πολιτικής της κρίσης και έφθασαν μέχρι και το επίπεδο της αποδοχής του και της συνεργασίας με αυτό. Ας θυμηθούμε τις μορφές και την κατάσταση της θνησιγενούς «θετικής αντίστασης», που ζήσαμε τον πρώτο καιρό της υποδούλωσής μας με τα «Μνημόνια»:      

Ενώ τα κοινωνικά επίπεδα που ήταν ενταγμένα στο θεσμικό πολιτικό και στο υψηλής ισχύος κοινωνικό σύστημα προσχώρησαν εξαρχής αμαχητί στο καθεστώς εξουσίας της κρίσης, η ευρύτερη κοινωνική βάση της πολιτείας έδειξε αρχικά σημαντικά στοιχεία αγανάκτησης (έντονες και μεγάλες συναθροίσεις διαμαρτυρίας) και αντίστασης (οργανώσεις γενικού μετώπου αντίστασης: «Σπίθα», ΕΛ.ΛΑ.Δ.Α και πλήθος άλλων οργανώσεων, εκδηλώσεων και κινητοποιήσεων εναντίων διαφόρων κατηγοριών παράνομων επεμβάσεων του καθεστώτος). Οι εκδηλώσεις αυτές άρχισαν σταδιακή πτώση με χαλάρωση και εκφυλισμό. Διατηρήθηκε ισχυρή μόνο η εσωτερική άρνηση της υποδούλωσης, η οποία εκφράστηκε το 2015 με το δημοψήφισμα του «Όχι», το οποίο, παρά την ψυχολογική πίεση που ασκήθηκε στο λαό με τον πολιτικό λόγο του καθεστώτος και με τα ΜΜΕ και παρά την παραπλανητική διατύπωση του ερωτήματος, αποτέλεσε σαφές και ισχυρό μήνυμα του ελληνικού λαού υπέρ της ανεξαρτησίας και της ελευθερίας της Ελληνικής Δημοκρατίας. Το ίδιο μήνυμα εξέφρασε στη συνέχεια και εξακολουθεί να εκφράζει με κινητοποιήσεις διαμαρτυρίας και άλλες πολιτικές κινήσεις στο ζήτημα της προσβολής της εθνικής ταυτότητας της Ελλάδας στο «Μακεδονικό». Η αντίσταση, γενικά, του ελληνικού λαού εκφράστηκε με ενισχυμένη τη δύναμη και την ένταση στο πεδίο προστασίας της εθνικής κυριαρχίας της Ελλάδας και της ελληνικής εθνικής ταυτότητας. Η δύναμη αυτής της αντίστασης εξακολουθεί να διατηρεί τη ζωτικότητά της, χωρίς όμως μέχρι σήμερα ουσιαστική πράξη, ενώ στο επίπεδο της κοινωνικής και πολιτικής συνείδησης των νέων παρουσιάζει προϊούσα εξασθένηση. Αντίθετα, η αντίσταση στο οικονομικό καθεστώς της κρίσης παρέλυσε και εγκαταλείφθηκε γρήγορα. Το χαρακτηριστικό αυτό της αντίστασης των δύο επιπέδων και ταχυτήτων είναι πάγιο στην ελληνική ιστορία, καταφανές δε στην τεσσάρων αιώνων εθνική υποδούλωση στην Οθωμανική Αυτοκρατορία.

Όλα τα χαρακτηριστικά του σημερινού καθεστώτος της κρίσης που περιγράψαμε δείχνουν τον ολοκληρωτικό χαρακτήρα του. Αυτός ο ολοκληρωτισμός δεν χαρακτήριζε τα παλαιά καθεστώτα πολεμικής ή αυταρχικής υποδούλωσης. Αντίθετα, η φυσική βία, που χρησιμοποιούσε, άφηνε άθικτο το στοιχείο της συνείδησης και της αυτοσυνειδησίας του ανθρώπου, το οποίο κρατούσε ζωντανά και τις δυνάμεις αντίστασης και το σπέρμα γονιμότητας για την ιστορική διαδοχή του παλαιού κοινωνικοπολιτικού καθεστώτος. Γνωρίζομε από την ιστορία, ότι κοινωνικοπολιτικό καθεστώς που εισδύει και μεταβάλλει ολοκληρωτικά και ανιστορικά το προηγούμενο, καταλύοντας τις βάσεις του, επειδή ακριβώς καταστρέφει και την ιστορική γονιμότητα, καταρρέει το ίδιο.

Κύθηρα, 4.10.2019

                                                 Γιώργος Κασιμάτης