x
kasimatis
Για επικοινωνία με τη διεύθυνση της Ιστοσελίδας εδώ:
info@kassimatisdimokratia.gr
1
2
3
4
5
ΣΦΗΝΑ 11
Ήρωες της Αντίστασης για την Πατρίδα και τη Δημοκρατία με την Τόλμη, την Αρετή και το Ήθος του Σάκη Καράγιωργα δε σβήνονται από τις πλατείες και τους δρόμους των πόλεων όπως δε σβήνονται από την Ιστορία. Ο Δήμος του Πύργου θέλει να χάσει τη μεγάλη τιμή που του χαρίζει το όνομα Σάκης Καράγιωργας;
Βλέπε περισσότερα εδώ
ΣΦΗΝΑ 10
Τα δάκρυα των Προκαθημένων της Χριστιανοσύνης στη Λέσβο για τους πρόσφυγες
Βλέπε περισσότερα εδώ
ΣΦΗΝΑ 9
ΣΦΗΝΑ 9 Σφετερισμός συνταγματικής αρμοδιότητας. Ο νόμος για τις άδειες καναλιών κατάφωρα αντισυνταγματικός. Η προκήρυξη θα είναι απολύτως άκυρη και οι άδειες θα είναι ανυπόστατες. Βλ. περισσότερα εδώ
Βλέπε περισσότερα εδώ
ΣΦΗΝΑ 8
Έχει ακούσει κανείς να έχει καταργήσει κάποια αστική δημοκρατία ανεξάρτητη επιτροπή ειδικών για διεξαγωγή επιστημονικής έρευνας; Αυτό έκανε στη «δημοκρατική» Ελλάδα «λαοπρόβλητη» κυβέρνηση «Αριστεράς» με την παύση της λειτουργίας της διεθνούς «Επιτροπής για την Αλήθεια του Δημόσιου Χρέους»!
Βλέπε περισσότερα εδώ
ΣΦΗΝΑ 7
«Το Βήμα» της 18.10.15 περιχαρές: «Ο Τσίπρας διέβη τον Ρουβίκωνα». Σωστά! αλλά και: Η «Αριστερά» του ΣΥΡΙΖΑ τον Αχέροντα. Ο λαός με το ΟΧΙ μένει όρθιος και αρνείται τον οβολόν του (την Ελλάδα) στο Χάροντα.
Βλέπε περισσότερα εδώ
Η ΓΕΝΕΣΗ ΤΗΣ ΣΥΓΧΡΟΝΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΉΣ ΣΚΕΨΗΣ - ΜΙΑ ΣΥΓΚΡΙΤΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ ΜΕΤΑΞΥ ΚΛΑΣΙΚΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑΣ ΚΑΙ ΜΕΣΑΊΩΝΑ

                 

                                     Η ΓΕΝΕΣΗ

           ΤΗΣ ΣΥΓΧΡΟΝΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΉΣ ΣΚΕΨΗΣ

                                    ΜΙΑ ΣΥΓΚΡΙΤΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ

ΜΕΤΑΞΥ ΚΛΑΣΙΚΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑΣ ΚΑΙ ΜΕΣΑΊΩΝΑ

 

[Το κείμενο αυτό είναι απόσπασμα από το ευρύτερο μη ολοκληρωμένο έργο του Γιώργου Κασιμάτη με (προσωρινό) τίτλο: «Οι καταβολές του αστικού κοινωνικοπολιτικού συστήματος στο δυτικό Μεσαίωνα». Το κείμενο αναρτάται εδώ πριν από την τελική του ανάγνωση, συμπλήρωση και βελτίωση. Ο σ. θα είναι ευγνώμων για κάθε επώνυμη επιστημονική γνώμη, παρατήρηση, αρνητική ή θετική κρίση ή άλλης μορφής συμβολή. Μέσα επικοινωνίας για τις ευπρόσδεκτες αυτές συμβολές:E-mailThis email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.">info@kassimatisdimokratia.gr ]

 

ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΈΝΩΝ

Α. Η  ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ

      ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΚΛΑΣΙΚΗ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ

      ΠΛΑΤΩΝ – ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ                                                                          2

 

  1. 1.Εισαγωγικά για την έννοια της πολιτικής                                                   2
  2. Πλάτων                                                                                                       6
  3. 3.Αριστοτέλης                                                                                               14

α. Η βάση του «φύσει πολιτικού ζώου»

    και της «φύσει πόλεως»                                                                         14

β. Ο σκοπός της πολιτικής                                                                         18

γ. Η γνωστική και η ηθική βάση της πολιτικής                                         22

δ. Η δημοκρατική βάση της πολιτικής                                                       25

ε. Η μέθοδος του Αριστοτέλη                                                                    26

  1. Πολιτική και εξουσία στην ελληνική αρχαιότητα                                    29

Β. Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΚΑΤΑ ΤΟ ΜΕΣΑΙΩΝΑ

      ΚΑΙ ΚΑΤΑ ΤΗ ΜΕΤΑΒΑΣΗ                                                                        32

                                                                     

  1. 1.Εισαγωγικά                                                                                               32
  2. Niccolò Machiavelli (1469-1527)                                                            37

α. Βιογραφικά δεδομένα και γενική θεώρηση                                          37

β. Προσέγγιση και παρουσίαση της πολιτικής στο Μακιαβέλι                40

  1. 3.Έξοδος - Η πορεία της πολιτικής κατά τη μετάβαση                               63

 

 

 

 

 

Α. Η  ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ

ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΚΛΑΣΙΚΗ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ

ΠΛΑΤΩΝ - ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ

 

1. Εισαγωγικά για την έννοια της πολιτικής

 

          Ενώ η πολιτική, ως κατηγορία ανθρώπινης δράσης, συνιστά δεσπόζον μέρος της καθημερινής κοινωνικής ζωής του ανθρώπου όλων των εποχών και αποτελεί ένα από τα πιο κοινά πράγματα της ανθρώπινης ζωής, η κατανόησή της και ο βαθύτερος προσδιορισμός της μένουν πάντοτε ατελή. Το ίδιο συμβαίνει και με το όμαιμο με την πολιτική πολιτειακό φαινόμενο: κάθε μέρα το έχει μπροστά του ό άνθρωπος, κάθε μέρα το υφίσταται και το επεξεργάζεται, αλλά ποτέ δεν το κατάλαβε πλήρως.  Γι’ αυτό, ίσως, η πολιτική, αν και καθημερινή πράξη, αποτέλεσε κατεξοχήν αντικείμενο της φιλοσοφίας, ενώ άργησε πολύ να αποτελέσει αυτοτελές γνωστικό αντικείμενο επιστήμης –όπως, άλλωστε και η ίδια η κοινωνία. Όπως θα δούμε, ο Μεσαίωνας, μια υπερχιλιετής εποχή της ανθρωπότητας, γεμάτη πολιτική δράση πολλών κατηγοριών και δυνάμεων, ενώ στερείται πολιτικής επιστήμης και αναζήτησης πρακτικής πολιτικής γνώσης -στερείται ακόμη και της πολιτικής ως κοινώς κατανοητής έννοιας- είναι πλούσια σε πολιτική φιλοσοφία και πολιτική θεολογία. Στην προκείμενη μελέτη, όπου ενδιαφέρει η γνώση της πολιτικής σκέψης μέσα στην πολιτική πραγματικότητα, η φιλοσοφική αντιμετώπιση της πολιτικής είναι χρήσιμη στο βαθμό που εκφράζει τις βασικές γραμμές της πολιτικής πράξης και φωτίζει τα ιστορικά της θεμέλια. Γι’ αυτό και απαιτείται η αναζήτηση των στοιχείων της ιστορικής πραγματικότητας στη φιλοσοφική σκέψη της εποχής. Το εγχείρημα δεν είναι εύκολο.

 

          Η πρόταξη μιας συνοπτικής παρουσίασης της έννοιας της πολιτικής κατά την κλασική ελληνική αρχαιότητα θεωρήθηκε αναγκαία για την καλύτερη κατανόηση της έννοιας που διαμορφώθηκε το Μεσαίωνα και συνεχίζει να ισχύει μέχρι σήμερα. Η εν λόγω έννοια της κλασικής ελληνικής αρχαιότητας, η οποία παρουσιάζεται με βάση κυρίως την αριστοτελική διδασκαλία*, ίσχυε γενικά σε ολόκληρη την ελληνική και ρωμαϊκή αρχαιότητα. Η μεταβολή έγινε κατά το Μεσαίωνα στη βάση του νέου κοινωνικοπολιτικού συστήματος της φεουδαρχίας και της μοναρχίας και του νέου ανθρωποειδώλου της χριστιανικής δυτικής Ευρώπης. Όπως θα διαπιστώσει ο αναγνώστης του κεφαλαίου αυτού, η έννοια της πολιτικής, τόσο κατά την περίοδο της αρχαιότητας, όσο και κατά την περίοδο από τη γένεση της Ευρώπης μέχρι σήμερα, δεν είναι μια απλή κατασκευή της θεωρίας και της διανόησης·αποτελεί ουσιώδες στοιχείο και έκφραση του πολιτισμού και κυρίως του πολιτικού πολιτισμού κάθε εποχής. Η διαφορά αυτή της έννοιας της πολιτικής των δύο μεγάλων περιόδων την ιστορίας πιστεύομε ότι θα συμβάλει στο να φωτιστεί καλύτερα η διαφορά του πολιτικού πολιτισμού της αρχαιότητας από τον πολιτικό πολιτισμό του Μεσαίωνα και των νεότερων χρόνων μέχρι σήμερα.

 

          Οι έννοιες πολιτική και πολιτικός, από τις οποίες προήλθαν οι ελληνικές λέξεις, αρχαίες και νεότερες, πολίτης, πολιτεία, πολιτικά, πολιτικό, πολιτισμός κ.ά.,  που πέρασαν στις ευρωπαϊκές και σε πολλές άλλες γλώσσες, διαμορφώθηκαν κατά την κλασική ελληνική αρχαιότητα ως παράγωγα του κοινωνικοπολιτικού συστήματος της αρχαίας ελληνικής πόλης. Το επίθετο «πολιτική» κατέστη όνομα ουσιαστικό μετά την αφαίρεση του ουσιαστικού «επιστήμη», «τέχνη» ή «δύναμις». Στην ουσία της, η έννοια της πολιτικής αναφέρεται στην ένωση ανθρώπων που συγκροτούν την «πόλιν» ως πολιτική κοινωνία και όχι ως «άστυ» (λατ. urbs) και τη συνιστούν και δρουν ως συστατικά της στοιχεία, ως πολίτες και όχι ως «αστείοι» ή «αστοί» (λατ. urbani). Αναφέρεται στη δράση όλων όσων έχουν την ιδιότητα του πολίτη – και όχι μόνο των ηγετών της πόλης. Γι’ αυτό η έννοια της πολιτικής κατέστη στοιχείο ταυτότητας της δημοκρατίας, όπου όλοι οι πολίτες συνιστούν το «κύριον της πόλεως», το κυρίαρχο σώμα της[1]. Στην πραγματικότητα, πολιτική σήμαινε κατά την κλασική ελληνική αρχαιότητα, την κατηγορία της μετά γνώσης πολιτικής πράξης ή την πολιτική πρακτική ή πράξη αυτήν καθ’ εαυτήν  -και όχι τη γνώση ή τη γνωστική διαδικασία απόκτησης της γνώσης του πολιτικού φαινομένου και του τρόπου άσκησης της πολιτικής. Θα πρέπει, δηλαδή, να έχομε υπ’ όψιν μας ότι τα ουσιαστικά «επιστήμη» και «τέχνη» που υπονοούνται στο εννοιολογικό περιεχόμενο της «πολιτικής» δεν είχαν την επιστημολογική σημασία που έχουν σήμερα ως πνευματική διαδικασία απόκτησης γνώσης του πολιτικού φαινομένου ή/και παραγωγής συγκεκριμένου πολιτικού αποτελέσματος. Με άλλες λέξεις, η πολιτική επιστήμη σήμερα είναι ουσιαστικά αποχωρισμένη από το γνωστικό της αντικείμενο, το πολιτικό φαινόμενο. Με αυτά τα πραγματικά δεδομένα, στο πεδίο της φιλοσοφίας της κλασικής ελληνικής αρχαιότητας, όπου διαμορφώθηκε η έννοια «πολιτική», με πρωτοπόρους τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, τα ζεύγη «πολιτική επιστήμη» και «πολιτική τέχνη» αποτελούσαν έννοιες της ίδιας της πολιτικής δράσης του πολιτικά δρώντος υποκειμένου και σήμαιναν: με γνώση έλλογη πολιτική δράση, το πρώτο ζευγάρι, και με δεξιότητα τέχνης χειρισμός των πολιτικών πραγμάτων, το δεύτερο. Στη βάση αυτής της έννοιας οικοδομήθηκε η πολιτική φιλοσοφία και η πολιτική επιστήμη, ως γνωστική διαδικασία έρευνας και γνώσης του πολιτικού φαινομένου, με την πρωτοπορία της αρχαίας ελληνικής σκέψης, κυρίως δε του Αριστοτέλη, ο οποίος, υπερβαίνοντας τα θεμέλια της φιλοσοφικής σκέψης και της σοφιστικής, έθεσε τα θεμέλια της πολιτικής επιστήμης.  Η έννοια της πολιτικής, ως έλλογης δράσης, ενείχε πάντοτε σκοπό: την ευδαιμονία της πόλης. Περιείχε, δηλαδή, στο εννοιολογικό της περιεχόμενο και το δεοντικό (ηθικό) στοιχείο της με γνώση ή/και τέχνη πολιτικής δράσης που είχε ως αποστολή την ευδαιμονία ή το «ευ ζην». Έτσι, κατά την εποχή των δύο μεγάλων κλασικών φιλοσόφων, η έννοια της πολιτικής, περιελάμβανε όχι μόνο όλες τις υποθέσεις της πόλης (τα «πολιτικά» ή τα «κοινά»), αλλά και το σκοπό που όφειλε να επιδιώκει η πολιτική: το δημόσιο ή το κοινό καλό και την ποιοτικά καλή ζωή του ανθρώπου μέσα στην πολιτική κοινότητα. Με άλλες λέξεις, η πολιτική περιελάμβανε: το «ευ πράττειν» για το «ευ ζην». Το περιεχόμενο δε αυτό βάραινε και όταν η πολιτική  ήταν έλλογη οργανωτική και λειτουργική δράση. Με το περιεχόμενο του «ευ πράττειν» για το «ευ ζην», είναι σαφές ότι η πολιτική ήταν πρακτικός λόγος και πράξη όχι μόνο οργανικής συγκρότησης, οργάνωσης και λειτουργίας της πόλης, αλλά και ηθικής συγκρότησης και λειτουργίας της ίδιας και του ανθρώπου ως πολιτικού όντος. Ήταν πράξη αρχών της πόλης ως πολιτικής κοινότητας και των πολιτών ως μελών της. Ήταν πράξη λειτουργίας και συνάμα δομικό στοιχείο της αρχαίας πόλης, συγχρόνως δε δομικό στοιχείο ηθικής φύσεως του ανθρώπου ως πολιτικού όντος. Με αυτή την έννοια η πολιτική αποτελούσε και αντικείμενο της αρχαίας ελληνικής σκέψης.

 

          Η αρχαία ελληνική αυτή έννοια της πολιτικής, ως δυναμικής κοινωνικής πράξης και ως ρυθμιστικής αρχής της πολιτικής κοινότητας (πολιτικά) ελεύθερων πολιτών – η ελευθερία της αρχαιότητας ήταν, κατ’ αρχήν, πολιτική ελευθερία – δεν μπορούσε παρά να έχει σκοπό την ποιοτική ανάπτυξη της κοινωνικής ζωής και όχι τη διατήρηση και την ενίσχυση κάποιας τάξης εξουσίας. Το «ευ ζην» δεν αποτελούσε, βεβαίως, μια απόλυτη ηθική αρχή, ούτε μια υπερβατή ιδέα ενός μεταφυσικού κόσμου, αλλά μια έννοια ευδαιμονίας με ιστορικότητα, με ιστορικά διαπλασσόμενο περιεχόμενο, το οποίο διερμήνευε και με το οποίο ρύθμιζε η πολιτική την κοινωνική συμβίωση. Η ευδαιμονία, ως σύνθεση του «ευ ζην» και του «ευ πράττειν»,  δεν ήταν δώρο της τύχης ή κάποιου θεού. Ήταν ένα σύνθετο αγαθό ποιοτικής ζωής που αποκτάται διαλεκτικά με τις δυνατότητες της πραγματικής κοινωνίας,  αξιολογείται με βάση τις ιστορικές αξίες και τα ιστορικά κριτήρια μιας κοινωνίας και νομιμοποιείται διαλεκτικά μέσα από την άσκηση της δημοκρατικής πολιτικής.

 

          Για να μπορέσομε σήμερα να αντιληφθούμε την έννοια της πολιτικής  κατά την αρχαιότητα, θα πρέπει να την τοποθετήσομε και να τη συνδέσομε με το πολιτικό σύστημα της αρχαίας ελληνικής πόλης. Πολίτες και πόλη συνιστούσαν ταυτότητα, πάνω στην οποία στηριζόταν η έννοια της πολιτικής. Η πόλις  δεν ήταν γεωγραφική έννοια κατοίκων, αλλά πολιτική κοινότητα πρόσωπων, των πολιτών, που είχαν διαρκές ενδιαφέρον για τις υποθέσεις της κοινότητας και συμμετείχαν ενεργά στη διαχείρισή τους. Ήταν, όπως θα λέγαμε σήμερα, κοινωνικοπολιτικό σύστημα. Τα πολιτικά, οι υποθέσεις της πόλης, διαχωρίζονταν σαφώς, τόσο υποκειμενικά όσο και αντικειμενικά, από τα του οίκου των πρόσωπων και τις υποθέσεις του ιδιώτη. Πόλις  και  οίκος ήταν δύο χωριστοί κόσμου. Η ιδιωτική σφαίρα καταλάμβανε το μεγαλύτερο μέρος των κοινωνικών, όπως θα τις ονομάζαμε σήμερα, δραστηριοτήτων: τις αγροτικές, τις εμπορικές, τις επαγγελματικές δραστηριότητες και γενικά το σύνολο της ιδιωτικής οικονομίας, καθώς και τις δραστηριότητες τέχνης και γνώσης των προσώπων. Γι’ αυτό τις δραστηριότητες αυτές μπορούσαν να ασκούν και οι ανελεύθεροι, οι γυναίκες και οι δούλοι. Όλες αυτές οι δραστηριότητες δεν αποτελούσαν αντικείμενα πολιτικής, δεν ανήκαν στην κατηγορία των πολιτικών. Βεβαίως,  οι δραστηριότητες αυτές, όπως και η τέχνη και η γνώση άσκησής τους, ήταν δραστηριότητες κυρίως του δημόσιου χώρου, όπως θα λέγαμε σήμερα, ή του δημόσιου βίου και, συνεπώς, είχαν ουσιαστική σημασία για τη συγκεκριμένη «πόλη» (την πολιτική κοινωνία). Ως προς αυτή τη σημασία τους αποτελούσαν, αναμφίβολα, αντικείμενα της πολιτικής. Ανάλογο ίσχυε και με τα οικονομικά μέσα και συμφέροντα των πολιτικών που επηρέαζαν την πολιτική τους ισχύ. Τα οικονομικά αυτά μέσα εντάσσονταν στη λειτουργία του πολίτη και της πολιτικής.  Οι υποθέσεις, πάντως, της πόλης, που αποτελούσαν και το κύριο αντικείμενο της πολιτικής, περιορίζονταν, βασικά, στις υποθέσεις ειρήνης και πόλεμου και των σχέσεων με τις άλλες πόλεις, στη ρύθμιση των σχέσεων των πολιτών ως πολιτών και προς την πολιτική κοινότητα, στην υποδομή της πόλης και στον περιορισμένο κύκλο εσόδων της. Ο τομέας της πολιτικής και της ευθύνης του πολίτη ήταν κυρίως αυτός ο κύκλος δράσης του. Πριν από τη δημοκρατία, η πολιτική εθεωρείτο έργο των ευγενών γενών. Με τη δημοκρατία, τα πολιτικά δικαιώματα του πολίτη επεκτάθηκαν και στους μη ευγενούς καταγωγής και στους φτωχούς πολίτες. Έτσι, η πολιτική έγινε κτήμα όλων των πολιτών με βάση τις αρχές της πολιτικής ελευθερίας και της πολιτικής ισότητας, παρέμεινε, όμως, πάντοτε ποιοτικά διακεκριμένη πράξη και απασχόληση του ελεύθερου ανθρώπου[2].

 

          Η έννοια της πολιτικής άρχισε να διαπλάσσεται κατά το δεύτερο ήμισυ του 5ου π.Χ., στο πεδίο της φιλοσοφίας. Η πολιτική φιλοσοφία αρχίζει, βεβαίως, με το Σωκράτη και τους σοφιστές, οι οποίοι, αφήνοντας την κοσμολογία των προσωκρατικών, έστρεψαν την προσοχή τους στον άνθρωπο και στην πολιτική συμβίωση της πόλης. Εκεί, όμως, που αναπτύχθηκε καθοριστικά είναι η διδασκαλία του Πλάτωνος και του Αριστοτέλη, από όπου βασικές σκέψεις πέρασαν και στο δυτικό Μεσαίωνα. Είναι, συνεπώς, χρήσιμο να σκιαγραφηθούν οι βασικές γραμμές της διδασκαλίας των δύο φιλοσόφων ως προς την έννοια και την αντίληψη της πολιτικής, ώστε να καταστεί κατανοητή η τεράστια  διαφορά που τη χωρίζει από εκείνη των νεότερων χρόνων. Ο Πλάτων είναι ο πρώτος φιλόσοφος που ασχολείται φιλοσοφικά με την πολιτική, διεισδύοντας στο ευρύτερο πλάτος της κορυφαίας αυτής έλλογης δράσης του ανθρώπου μέσα στην κοινότητα της πόλης. Η ολοκληρωμένη, όμως, διερεύνηση και θεμελίωση της πολιτικής και η αντιμετώπισή της ως γνωστικού αντικειμένου αυτοτελούς τομέα θεωρητικής και πρακτικής σκέψης -αυτοτελούς επιστήμης, όπως θα λέγαμε σήμερα- ανήκει, αναμφίβολα, στον Αριστοτέλη[3].

 

2. Πλάτων

 

          Ο Πλάτων διακρίνει τα πολιτικά ή τα της πόλεως (τις υποθέσεις της πόλης) και τα κοινά (τις κοινωνικές υποθέσεις) από τα ίδια (τις υποθέσεις της ιδιωτικής ζωής), καθώς και τον πολιτικόν, που ασχολείται με τα πολιτικά και με τα κοινά, από τον ιδιώτην, που περιορίζεται στις ιδιωτικές του υποθέσεις και στα ιδιωτικά του συμφέροντα (στα ίδια)[4]. Αυτή η ουσιαστική διάκριση έχει ιδιαίτερη σημασία,  γιατί αποκαλύπτει την αρχαία ελληνική αντίληψη της «πόλεως» ως οργανωμένης πολιτικής κοινωνίας, που διακρίνεται από τις κοινωνίες των άλλων έμβιων όντων και αναδεικνύει την πολιτική ως μια ποιοτικά διακεκριμένη δράση του ανθρώπου. Σ’ αυτή τη βάση, η πλατωνική φιλοσοφία αναζητά το καλύτερο δυνατό πολίτευμα για την προαγωγή της κοινωνικής ευδαιμονίας, για την «ορθή πολιτεία». Ο Πλάτων, με το κυριότερο, ίσως, φιλοσοφικό έργο του, την Πολιτεία, οικοδομεί ένα πολίτευμα έξω από τα όρια της ιστορικής πραγματικότητας, ένα ιδεατό πολίτευμα που εισέρχεται σε πολλά σημεία στο χώρο της ουτοπίας. Γι’ αυτό και ο Αθηναίος φιλόσοφος θεωρείται ο πατέρας της ουτοπίας. Η διδασκαλία της Πολιτείας  έχει περιεχόμενο πρακτικού λόγου σε θεωρητική βάση, όπου διαπλάσσονται διανοητικά σε ιδεατό πολιτικό σύστημα πραγματικές σχέσεις της πολιτικής κοινωνίας της εποχής του. Αποστολή της «πολιτείας» είναι πάντοτε η ευδαιμονία, η οποία δεν είναι μια ιδεατή ευτυχία, αλλά ούτε, φυσικά, μια υλική επάρκεια αναγκών που ικανοποιεί ο πλούτος. Είναι μια διανοητικής κατασκευής αρμονική ζωή ποιότητας, που τη συνιστούν ο ισόρροπος και αρμονικός, σύμφωνα με τις επιδόσεις και ικανότητες των πολιτών, καταμερισμός των έργων στην κοινωνική συμβίωση της πόλης και η ανάλογη συμμετοχή στα αγαθά, που συνιστά την ουσία της πλατωνικής δικαιοσύνης, που συνιστά αρετή και σκοπό. Δεν είναι, όμως ο τόπος εδώ για αναδίφηση του κολοσσιαίου αυτού φιλοσοφικού έργου.  Κυρίως μα ενδιαφέρει η έννοια την πολιτικής στην πλατωνική φιλοσοφία. Γι’ αυτό θεωρούμε καταλληλότερο το έργο του φιλοσόφου Πολιτικός,  στο οποίο ασχολείται με το υποκείμενο της πολιτικής και με τις ιδιότητες του.

 

           Όσον αφορά στην πλατωνική έννοια της πολιτικής, διακρίνονται και αναδεικνύονται τέσσερα  ουσιώδη στοιχεία: Το πρώτο είναι ότι η κατηγορία αυτή κοινωνικής δράσης του ανθρώπου είναι επιστήμη ή τέχνη, πηγή των οποίων δεν είναι μόνο οι φυσικές καταβολές  κάθε ανθρώπου, αλλά και η παιδεία, η οποία στην πλατωνική φιλοσοφία αποτελεί θεμελιώδη αποστολή της Πολιτείας και πηγή κάθε γνώσης[5]. Δεν πρόκειται, όπως σημειώσαμε ήδη, για τις σημερινές έννοιες «επιστήμη» και «τέχνη», αλλά για το συνδυασμό γνώσης και έλλογης ικανότητας (δεξιότητας) του πολιτικού να ασκεί την πολιτική. Η γνώση, δηλαδή, αποτελεί τη βάση της πολιτικής όχι μόνο αυτής καθ’ εαυτήν, αλλά και ως ικανότητας πράξης.  Το δεύτερο στοιχείο είναι ότι η πολιτική αποτελεί δράση που αφορά στην πόλη ως όλον ή, όπως θα λέγαμε σήμερα, καθολικά στο κοινωνικό σύνολο ως σύστημα σχέσεων, δυνάμεων, ενεργειών και πράξεων που λειτουργεί τόσο εσωτερικά αυτοτελώς όσο και σε σχέση με τις άλλες πολιτικές κοινότητες. Για παράδειγμα, ο πόλεμος, η ειρήνη, η παιδεία, η υγεία αποτελούν αντικείμενα δράσης, ρύθμισης αποφάσεων που αφορούν στη συγκεκριμένη πολιτική κοινωνία ως όλον. Πρόκειται, επομένως, για καθαρά εννοιολογικό στοιχείο, που διακρίνει την πολιτική από όλες τις άλλες κατηγορίες έλλογης δράσης των μελών της πολιτικής κοινωνίας, όπως η ξυλουργική, η γεωργική, η ιατρική, που συνιστούν ειδικές κατηγορίες της κοινωνικής δράσης της συνολικής ζωής της πόλης[6]. Το τρίτο εννοιολογικό στοιχείο της πολιτικής ήταν το ηθικό στοιχείο, το οποίο διείπε και χαρακτήριζε ποιοτικά κάθε πολιτική πράξη και σκέψη και αποτελούσε σύνθεση των τεσσάρων πλατωνικών αρετών της πόλης: της σοφίας, της ανδρείας, της σωφροσύνης και της δικαιοσύνης[7]. Το τέταρτο ουσιώδες στοιχείο της πολιτικής ήταν ο σκοπός ή η αποστολή της πολιτικής. Η αποστολή της πολιτικής στην πλατωνική διδασκαλία συνάγεται κυρίως μέσα από τα τρία άλλα στοιχεία της έννοιας, με τα οποία συνδυάζεται εννοιολογικά. Σ’ αυτό το συνδυασμό, ο Πλάτων προσδιορίζει το σκοπό της πολιτικής  αφενός μεν με το γενικό προσδιορισμό ουσίας: το καλό της πόλης, αφετέρου δε με τον επίσης ουσιαστικό και πιο συγκεκριμένο προσδιορισμό: την ευδαιμονία, στην οποία καταλήγει και στο έργο του Πολιτικός[8]. Η πλατωνική έννοια της πολιτικής, ως σύνθεση των τεσσάρων αυτών στοιχείων, έχει υποκειμενική και αντικειμενική υπόσταση: Αναφέρεται αφενός μεν στον πολιτικό, ο οποίος με γνώση και μετά γνώσεως ικανότητα άσκησής της και με το πολιτικό ήθος που το συνθέτουν οι τέσσερις αρετές ασκεί την πολιτική, επιδιώκοντας την εκπλήρωση της αποστολής της× αφετέρου αναφέρεται στην πολιτική δράση, η οποία αντικειμενικά, ως το προϊόν γνώσης, ικανότητας και πολιτικού ήθους, διαπλάσσεις την «αγαθήν πόλιν» και οδηγεί στην ευδαιμονία της. Έτσι, κλείνει ο κύκλος της πλατωνικής έννοιας της πολιτικής που αρχίζει: με την παιδεία-επιστήμη-τέχνη, συνεχίζει με το πολιτικό ήθος των τεσσάρων αρετών και καταλήγει στην ευδαιμονία.

 

          Η συνοπτική εικόνα των προηγηθέντων έχει ως εξής: Κεντρική θέση στην πλατωνική φιλοσοφία για την πολιτική και το υποκείμενό της, τον πολιτικό, κατέχουν το καλό της πόλης, η ευδαιμονία, και η αρετή του πολιτικού (της πολιτικής ηγεσίας), την οποία συνθέτουν οι τέσσερις πλατωνικές αρετές που αναφέραμε και η οποία οδηγεί την πολιτική πράξη στην επιδίωξη και πραγμάτωση αυτού του σκοπού. Πηγή δε των δύο αυτών ουσιαστικών ιδιοτήτων είναι η γνώση (η επιστήμη)[9] και η μετά γνώσεως ικανότητα άσκησης της πολιτικής (τέχνη). Ο Πλάτων τονίζει ιδιαίτερα, μαζί με το γνωστικό στοιχείο, και την ηθική βάση της πολιτικής, σε όλες του τις εκφάνσεις και αποχρώσεις της πολιτικής φιλοσοφίας του. Ενώ δε ασχολείται αποκλειστικά στο ώριμο έργο του Πολιτικός (όπως υποστηρίζεται, το συνέγραψε πριν από τους Νόμους και μετά την Πολιτεία), δεν ασχολείται με την πολιτική εξουσία, όπως την εννοούμε σήμερα, ούτε με τους τρόπους κατάκτησης και άσκησής της, αλλά αναλύει και αναπτύσσει με πληθωρικό τρόπο το μετά γνώσεως πολιτικό ήθος του, που οδηγεί στην ορθή διακυβέρνηση της πόλης για την επίτευξη της ευδαιμονίας της. Αυτό είναι ένα αξιοπρόσεκτο χαρακτηριστικό της αρχαίας ελληνικής σκέψης, στο οποίο θα επανέλθομε πιο κάτω[10].  Ο τελικός αυτός σκοπός της πολιτικής, αν και ελλείπει η εμπεριστατωμένη ανάλυσή του στο εν λόγω έργο, υποφώσκει σταθερά κάτω από τις ηθικές αξιώσεις που αναπτύσσει  ο συγγραφέας του για τον πολιτικό. Ο πολιτικός είναι ο υπηρέτης της πόλης και όχι ο εξουσιαστής. Το χαρακτηριστικό αυτό του πλατωνικού «ηγεμόνα» έχει ιδιαίτερη σημασία για τη μελέτη μας, γιατί αναδεικνύει, όπως θα αναπτύξομε πιο κάτω, το μέγεθος της ουσιαστικής διαφοράς της αρχαίας ελληνικής αντίληψης και έννοιας της πολιτικής και του πολιτικού από εκείνη του Μεσαίωνα και των νεότερων χρόνων που εκφράζει ο μακιαβελικός «ηγεμόνας»[11].

 

          Η φιλοσοφική θέση του Πλάτωνος ότι η γνώση αποτελεί εκ των ουκ άνευ όρο για την πολιτική της ορθής διακυβέρνησης της πόλης διατρέχει ολόκληρο το έργο του Πολιτικός. Από αυτή την αφετηρία πρέπει, κατά τη γνώμη μου, να ξεκινήσει κανείς για να παρακολουθήσει και να κατανοήσει την πλατωνική φιλοσοφία για την πολιτική και τον πολιτικό. Εκτείνοντας ο Πλάτων τη γνώση πέρα από το πραγματικό αντικείμενό της, την πολιτική, στην ηθική της υπόσταση, καθώς και στις ικανότητες και στο ήθος του υποκειμένου της, δημιουργεί τη φιλοσοφική βάση, πάνω στην οποία οικοδομεί μια πολιτική φιλοσοφία –και όχι πολιτική επιστήμη, όπως ο Αριστοτέλης. Αντικείμενο αυτής της πολιτικής φιλοσοφίας ειναι η πολιτική, η πολιτεία και ο πολιτικός.  Στο ομώνυμο και ώριμο, όπως σημειώσαμε, έργο του Πολιτικός, ο φιλόσοφος των ιδεών και της ιδεατής, κατά βάση ουτοπικής, πολιτείας, πλησιάζει την πραγματικότητα  μέσω της διερεύνησης του υποκειμένου της πολιτικής. Από την αρχή μέχρι το τέλος αυτού του έργου[12], τον απασχολεί ο πολιτικός άνδρας, τον οποίο, φανερώνοντας εξαρχής τη βασική του θέση της γνώσης, τον συγκαταλέγει μεταξύ των «επιστημόνων»× δηλαδή, μεταξύ των ανθρώπων που έχουν  γνώση και μεταγνώσεως ικανότητα να ασκούν την πολιτική για μια «αγαθή» και «ευδαίμονα» πόλη.

 

          Ο Πλάτων, πατώντας για λίγο στα ιστορικά δεδομένα των διαφόρων πόλεων και πολιτειών της εποχής του, ακολουθεί την παλαιά[13] τριαδική διάκριση των πολιτευμάτων και τις παρεκβάσεις τους[14]. Διατηρεί τις μορφές πολιτεύματος: μοναρχία, ως όρο γένους της βασιλείας και της τυραννίας (ως παρέκβασης), αριστοκρατία και ολιγαρχία (παρέκβαση) τη δημοκρατία, με τον ίδιο όρο για το θεμιτό πολίτευμα και για την παρέκβαση. Προσεγγίζοντας, ωστόσο, κανείς περισσότερο την πλατωνική διάκριση, διαπιστώνει ο πατέρας του ιδεαλισμού ότι, σε αντίθεση με τη διάκριση του μαθητή του Αριστοτέλη, που μένει σταθερός στα πραγματικά κριτήρια της ιστορίας, διακρίνει τα «ουκ ορθά» από τα «ορθά» πολιτεύματα με το ηθικό-φιλοσοφικό κριτήριο της ενάρετης γνώσης («επιστήμης»), που κατευθύνει την πολιτική στο καλό των πολιτών. Με αυτό το κριτήριο, θεωρεί κάθε διακυβέρνηση πόλης, είτε από έναν (μοναρχία), είτε από ολίγους (ολιγαρχία), είτε από πολλούς (δημοκρατία),  τυραννική[15]. Αφού οι αρετές της πολιτικής και τουπολιτικού (η σοφία, η ανδρεία, η σωφροσύνη και η δικαιοσύνη) και ο ηθικός σκοπός της πολιτικής είναι έλλογοι καρποί της γνώσης της πολιτικής και της μετά γνώσεως ικανότητας άσκησής της, η τυραννία, ως τρόπος και μορφή διακυβέρνησης της πόλης, είναι προϊόν της αυθαιρεσίας, που πηγάζει από την άγνοια.  

 

          Στο ανέκαθεν τιθέμενο ερώτημα, ποιο πολίτευμα προτιμά ο Πλάτων, δίδεται πάντοτε η απάντηση: τη βασιλεία, με το χαρακτηρισμό του φιλοσόφου ως αριστοκρατικού. Η απάντηση αυτή στηρίζεται στο ότι ο αθηναίος φιλόσοφος εκφράζει την προτίμησή του στη βασιλεία και στην ακόμη πιο διακεκριμένη ποιότητά της, στη βασιλεία των φιλοσόφων[16]. Ωστόσο, δε θα ήταν ακριβές, να υποστηρίξει κανείς ότι ο Πλάτων εξέφρασε την προτίμησή του για την ιστορική μορφή πολιτεύματος (ή μορφή κράτους, όπως θα λέγαμε σήμερα) της βασιλείας ή για το βασιλιά ως ιστορικό θεσμό. Ούτε η προτίμηση του αποτελούσε επιστημονική απάντηση στο πρακτικό ζήτημα της καλύτερης μορφής κράτους για την πολιτική πράξη –ούτε ο φιλόσοφος απέβλεπε σε κάτι τέτοιο, διατυπώνοντας την προτίμησή του υπέρ της βασιλείας. Ανά παρακολουθήσει κανείς προσεκτικά την πορεία της σκέψης του Πλάτωνος κυρίως στον Πολιτικό, θα διαπιστώσει ότι προβαίνει σε μια καθαρά φιλοσοφική θεώρηση του ζητήματος της καλύτερης δυνατής διακυβέρνησης μιας πολιτικής κοινωνίας και του άριστου πολιτικού άνδρα για την άσκηση της πολιτικής και καταλήγει σε μια καθαρά φιλοσοφική θεωρία και όχι σε μια επιστημονική διερεύνηση του αντίστοιχου πρακτικού ζητήματος, που θα στηριζόταν στα ιστορικά δεδομένα, όπως έπραξε ο Αριστοτέλης. Μένει αποκλειστικά στο επίπεδο διανόησης, χωρίς να κατέρχεται στο επίπεδο της ιστορικής πραγματικότητας. Ο Αθηναίος φιλόσοφος, όπως αργότερα και ο Σταγειρίτης, θεωρούσε, προφανώς, την πολιτική ως την υπέρτατη ανθρώπινη δράση× τη θεωρούσε, όμως, από φιλοσοφική σκοπιά: θεωρούσε την «επιστήμη» της πολιτικής, δηλαδή: τη γνώση τη πολιτικής, ως την υπέρτατη «πασών των επιστημών»[17]. Με αυτή ακριβώς τη φιλοσοφική βάση, ο Πλάτων αναζητά εξαρχής στο έργο του Πολιτικός όχι απλά τον «πολιτικόν άνδρα», αλλά τον «πολιτικόν και βασιλικόν άνδρα» και την «βασιλικήν επιστήμην» του «αληθινού βασιλέως», η οποία συνθέτει όλες τις γνώσεις και όλες τις ψυχικές δυνάμεις και ικανότητες που απαιτούνται[18]. Έτσι, πράγματι κατέληξε όχι στην ιστορική μορφή κράτους της διακυβέρνησης του ενός, της μοναρχίας, αλλά στην ιδεατή ή ουτοπική βασιλεία των φιλοσόφων ή των φιλοσοφούντων βασιλέων. Κατέληξε δε προσωρινά ο αθηναίος φιλόσοφος σ’ αυτή την «πολιτεία» με βάση την επίσης φιλοσοφική σκέψη ότι η υπέρτατη αυτή γνώση και ικανότητα είναι ευκολότερο να υπάρξει σε έναν άνθρωπο και να καταστεί έργο για την ευδαιμονία τη κοινωνίας από έναν άνθρωπο παρά από περισσότερους (ολιγαρχία) ή από το «πλήθος» (δημοκρατία) [19]. Η επιλογή, δηλαδή, του πολιτεύματος του ενός «βασιλικού άνδρα» στο σημείο αυτό έγινε αποκλειστικά στο φιλοσοφικό επίπεδο με βασικό κριτήριο την υπέρτατη διανοητική ικανότητα, και όχι με κριτήρια της πολιτικής πράξης. Η τελική του, πάντως, φιλοσοφική κατάληξη του Πλάτωνος είναι ότι σε όλες τις μορφές κράτους, σε όλα τα πολιτεύματα, οι κυβερνήτες της ευδαιμονίας των πόλεων πρέπει να είναι «βασιλικοί άνδρες». Με άλλες λέξεις, οι πλατωνικοί όροι «βασιλεύς», «βασιλική πολιτική» και «βασιλικός πολιτικός ανήρ» έχουν ακριβώς αυτή την υπέρτατη ποιοτική διάσταση της γνώσης και τέχνης διακυβέρνησης μιας πολιτικής κοινωνίας× μια διάσταση καθαρά φιλοσοφική, την οποία διατύπωσε ο φιλόσοφος των ιδεών στο ιστορικό απόφθεγμα του έργου του της πολιτικής του φιλοσοφίας, της Πολιτείας: «ή οι φιλόσοφοι να βασιλεύσουν ή οι βασιλείς να φιλοσοφήσουν»[20]. Ο πλατωνικός «βασιλεύς» και η πλατωνική «βασιλεία», συνεπώς,  δεν παραπέμπουν στην εμπειρικά γνωστή μορφή πολιτεύματος της βασιλείας. Η επιλογή του «βασιλέα» παραπέμπει στο ιδεατό κριτήριο της ποιοτικά άριστης και ανώτατης οντότητας, που υπερβαίνει το μέτρο της πραγματικής ύπαρξης, της οντότητας που είναι προικισμένη με υπέρτερες του είδους της ιδιότητες[21]× είναι η υπεροχή που φύσει δεν μπορεί να ανήκει σε πολλούς στον ίδιο βαθμό.  Αναφέρεται στην πέρα από τα ιστορικά δεδομένα πολιτική και άσκηση πολιτικής, όπου οι ηθικοπολιτικές ιδιότητες και οι διανοητικές ικανότητες που θα καθόριζαν τη διακυβέρνηση της πόλης θα ήταν ύψιστου επιπέδου, επιπέδου φιλοσόφου. Γι’ αυτό θα μπορούσαν να λειτουργούν πάνω από τους νόμους και ανεξάρτητα από τη θέληση του λαού[22]. Συνεπώς, δεν μπορούν να κριθούν με κριτήρια της πολιτικής επιστήμης, πολύ δε περισσότερο δεν μπορούν να κριθούν με κριτήρια της σύγχρονης συνταγματικής επιστήμης, της πολιτειολογίας και της πολιτικής επιστήμης ή με οποιαδήποτε ιδεολογικοπολιτικά κριτήρια. Οι σκέψεις αυτές της πλατωνικής φιλοσοφίας μπορούν να γίνουν αντικείμενο μόνο φιλοσοφικής συζήτησης[23].            

 

          Αν η φιλοσοφική αυτή, ιδεαλιστική στην ουσία της, θέση του Πλάτωνος μεταφερόταν στο επίπεδο πολιτικής επιστήμης και πολιτειολογίας, θα  ήταν, αναμφίβολα αριστοκρατική, με την έννοια της επιστημονικής ιστορικής διάκρισης των μορφών κράτους. Ωστόσο, μια τέτοια μεταφορά, δεν είναι, κατά τη γνώμη μου, ορθή στο επίπεδο φιλοσοφίας. Διαφορετική και δυνατή ειναι, όμως, η μετάβαση από το ιδεατό στο ρεαλιστικό πεδίο αναζήτησης του πολιτεύματος. Αυτό επιχείρησε ο Πλάτων: κατερχόμενος από τον ουρανό των ιδεών και της ουτοπίας στη γη,  εγκατέλειψε  την προσωρινή στάση του στην ιδεατή βασιλεία της υπεροχής[24] και προχώρησε σε πιο ρεαλιστική αναζήτηση πολιτεύματος, που θα διασφάλιζε μια καλή διακυβέρνηση. Παραδεχόμενος την αδυναμία ύπαρξης βασιλιά που θα κυβερνά με τόσο υψηλής ποιότητας «βασιλική πολιτική», ώστε να είναι ποιοτικά πάνω από τους νόμους, και διαβλέποντας τους κινδύνους εγκαθίδρυσης πολιτευμάτων βίας και φαυλότητας από πολιτικούς που θα είχαν άγνοια ή ελλιπή γνώση της πολιτικής, προχώρησε στην απεξάρτηση της διακυβέρνησης της πόλης από την ιδεατή βαθμίδα του «αληθινού βασιλέα» και στη μετάβαση σε διακυβέρνηση με βάση τους νόμους. Έτσι, διέκρινε πια τα μη ορθά από τα ορθά πολιτεύματα με βάση το κριτήριο της νομιμότητας[25]. Θα πρέπει, όμως, και εδώ να δεχθούμε ότι ο φιλόσοφος της ιδεατής πολιτείας δεν προσχώρησε, με το εν λόγω κριτήριο, στον ιστορικό ρεαλισμό. Και τούτο, γιατί δε φαίνεται να αναφέρεται σε νόμους που είναι ιστορικός καρπός μια κοινωνίας, αλλά σε νόμους που είναι προϊόν σοφίας. Οπωσδήποτε, όμως, προχώρησε, με το ωριμότερο της Πολιτείας αυτό έργο το, προς το τελευταίο σταθμό της σκέψης του, τους Νόμους,  που αποτελεί το ιστορικό πεδίο διάπλασης του δικαίου.

         

3.  Αριστοτέλης

 

Ο Αριστοτέλης, αναπτύσσοντας τη διδασκαλία του για την πολιτική, την εντάσσει μεν συστηματικά στην όλη φιλοσοφική και επιστημονική του σκέψη για τον άνθρωπο, την κοινωνία και την ηθική, της έδωσε όμως για πρώτη φορά μια ολοκληρωμένη μορφή και περιεχόμενο αυτοτελούς επιστήμης, όπως έπραξε για όλους τους τομείς γνώσης που εξερεύνησε[26]. Ιδιαίτερη σημασία για τη διαχρονική ισχύ της αριστοτέλειας πολιτικής θεωρίας και φιλοσοφίας έχει το γεγονός ότι ο Σταγειρίτης έθεσε με εκπληκτική διεισδυτικότητα και πληρότητα τις βάσεις τόσο της πολιτικής φιλοσοφίας όσο και της πολιτικής επιστήμης στο στέρεο έδαφος του ρεαλισμού, ώστε να αποτελεί  μέχρι σήμερα η σκέψη του την αφετηρία και τη βάση τόσο μιας συνεχούς και αδιάσπαστης αλυσίδας κορυφαίων ρεαλιστικών πολιτικών θεωριών, όσο και της σύγχρονης πολιτικής σκέψης[27].

          Ο Αριστοτέλης στηρίζει τη θεωρία του για την πολιτική πάνω σε τέσσερις βάσεις. Η πρώτη είναι ότι ο άνθρωπος είναι «φύσει πολιτικόν ζώον» και η ανθρώπινη κοινωνία «φύσει πόλις». Η δεύτερη βάση είναι ο σκοπός της πολιτικής. Η τρίτη βάση είναι η γνωστική και η ηθική βάση της πολιτικής. Η τέταρτη, τέλος, βάση είναι η δημοκρατική βάση. Οι βάσεις αυτές, αν και αποτελούν προκείμενες της αριστοτελικής σκέψης για την πολιτική, ωστόσο είναι –και αυτές- έλλογο προϊόν εμπειρικής μελέτης της ιστορικής πραγματικότητας. Αυτό που μπορεί να διαγνώσει κανείς από πρώτη παρατήρησή τους είναι η εσωτερική σύνδεσή τους σε μια κοινή βάση θεώρησης του ανθρώπου. Πρόκειται για μια πραγματική ανθρωπιστική βάση, όχι μόνο της πολιτικής, αλλά και  της ύπαρξης του ανθρώπου και της ανθρώπινης κοινωνίας. Ας τις δούμε από πιο κοντά:

 

 

α. Η βάση του «φύσει πολιτικού ζώου» και της «φύσει πόλεως»[28].

 

          Χαρακτηρίζοντας ο Αριστοτέλης τον άνθρωπο «φύσει πολιτικόν ζώον» και την πόλη «φύσει» πολιτική οντότητα, προσδιορίζει την ουσία της ανθρώπινης κοινωνίας και της ανθρώπινης ύπαρξης. Ο Σταγειρίτης φιλόσοφος, βλέποντας ότι, αν όχι όλα, πάντως τα περισσότερα όντα του ζωικού βασιλείου ζουν σε κάποιο είδος φυσικής κοινωνίας, αναζητά την

ειδοποιό διαφορά του ανθρώπου, ως έλλογου ζώου με αυτοσυνειδησία, και της κοινωνίας στην οποία ζει. Το ειδοποιό αυτό στοιχείο του το παρέχει και πάλι η παρατήρηση και η μελέτη των ανθρώπινων κοινωνιών και των πολιτικών κοινοτήτων της ιστορίας είναι: η πολιτική ιδιότητα της ανθρώπινης κοινωνίας και του ίδιου του ανθρώπου.

 

          Η επιλογή από τον Αριστοτέλη της έννοιας του «ζώου» και όχι του «όντος» για τον προσδιορισμό του ανθρώπου δεν είναι τυχαία. Ως ρεαλιστικός φιλόσοφος, που έβλεπε τον άνθρωπο ως ενιαία φυσική οντότητα πνεύματος και σώματος, έμεινε και για τη σύμφυτη πολιτική του ιδιότητα στέρεα πάνω στη γη. Η σύμφυτη πολιτική ιδιότητα δεν ήταν ένα υπερβατό ή μεταφυσικό στοιχείο που καθιστούσε τον άνθρωπο και την ανθρώπινη κοινωνία υπερβατές οντότητες, συμμέτοχες του Θεού, όπως στη χριστιανική θρησκεία η ψυχή, αλλά γήινες ζωικές οντότητες, που διαχωρίζονταν εξελικτικά με σύμφυτη διαφορά από τα άλλα ζώα. Αυτή η θεώρηση ήταν σε πλήρη αρμονία με την ολοκληρωμένη φιλοσοφική σκέψη του Σταγειρίτη για τη φύση και τον κόσμο[29].

 

          Προσδιορίζοντας ο Αριστοτέλης την πολιτική ιδιότητα του ανθρώπου ως φυσική («φύσει»), δεν αναφέρεται σε μια φυσικοδικαιική αντίληψη υπερβατής πολιτείας, όπως η «θεία πολιτεία» ή «η πολιτεία του Θεού» της χριστιανικής φιλοσοφίας του Μεσαίωνα· ούτε σε φυσική ιδιότητα στη βάση της «φυσιολογίας» (φιλοσοφίας του φυσικού κόσμου), που ανάπτυξαν παλαιότεροί του φιλόσοφοι[30]. Αναφέρεται σε μια οντολογική ιδιότητα υπαρξιακής τελείωσης του ανθρώπου ως γένους και της ανθρώπινης κοινωνίας. Με άλλες λέξεις, η φύσει πολιτική ιδιότητα συνιστά σύμφυτη ή εγγενή ιδιότητα τελείωσης του ανθρώπου ως πολιτικού ζώου και της ανθρώπινης κοινωνίας ως πολιτικής κοινωνίας –μια ιδιότητα με ιστορικότητα· μια ιδιότητα που υπόκειται στη διαπλαστική δύναμη της ιστορίας. Η τελείωση δεν είναι προϊόν κάποιας υπερβατής βούλησης ή δύναμης· είναι ιστορική πορεία από την πρωτόγονη ανθρώπινη κοινωνία στην πολιτική κοινότητα, μέσα στην οποία ο άνθρωπος φθάνει στην -επίσης ιστορική-  τελείωσή του. Πρέπει να επισημάνομε εδώ ότι ο Αριστοτέλης δεν περιορίζει την πολιτική του σκέψη για το σκοπό της πόλης και γενικά την πολιτική φιλοσοφία του στη μορφή της πόλης-κράτους της αρχαιότητας, αλλά επεκτείνει την ισχύ της στην ευρύτατη βάση κάθε μορφής πολιτικής κοινωνίας[31].

 

          Μέσα στην οντολογική σχέση ανθρώπου ως πολιτικού ζώου και ανθρώπινης κοινωνίας ως πολιτικής κοινότητας, η τελευταία, με την πολιτική της τελείωση, αποτελεί, σε τελική ανάλυση, το μέσο της τελείωσης του ανθρώπου που αποτελεί και τον τελικό σκοπό της πολιτείας και της πολιτικής. Με αυτό τον τρόπο, η φύση, στην έλλογη πολιτική ιδιότητα ανθρώπου και ανθρώπινης κοινωνίας, δε μένει απλό αφηρημένο οντολογικό στοιχείο· καθίσταται πραγματική (ιστορική) τελείωση των δύο οντοτήτων (ανθρώπου και ανθρώπινης κοινωνίας). Με την τελείωση, γεφυρώνονται και συνδέονται ιστορικά οι δύο λογικά χωριστοί ακρογωνιαίοι λίθοι της λογικής δομής τους, η αιτία και ο σκοπός (το τέλος), και τοποθετούνται σε μια γνωστική και ηθική βάση. Η γνωστική και η ηθική αυτή βάση αποτελεί θεμέλιο της πολιτικής κοινότητας και, όπως θα δούμε αμέσως πιο κάτω, και της πολιτικής [32].

 

          Για να κατανοήσει κανείς την αριστοτελική έννοια της πολιτικής, αλλά και την όλη πολιτική φιλοσοφία του Σταγειρίτη, θα πρέπει να διεισδύσει στη σχέση του ανθρώπου με την πολιτική κοινότητα, τη σχέση του «φύσει πολιτικού ζώου» με τη «φύσει πόλιν». Οι δύο οντότητες δεν είναι χωριστές και αυτοτελείς. Συνδέονται οντολογικά: ούτε άνθρωπος νοείται χωρίς πόλη (άπολις), ούτε «πόλις» χωρίς ανθρώπους, ενωμένους σε πολιτική κοινωνία[33]. Σ’ αυτή δε τη σχέση, η πόλις, ως όλον απέναντι στο μέρος, έχει την προτεραιότητα απέναντι στον κάθε έναν χωριστά άνθρωπο[34]· Η πόλις είναι εκείνη που ενέχει και διασφαλίζει το πληρέστερο και τελειότερο ανθρώπινο αγαθό: είναι το «αύταρκες αγαθόν», δηλαδή το αγαθό, που αποτελεί μια σύνθεση όλων των επιμέρους αγαθών του ανθρώπου για να ικανοποιεί όλες τις ανάγκες όλων των ανθρώπων της πολιτικής κοινότητας. Η αυτάρκεια είναι ο όρος και το μέτρο του αγαθού της πόλεως, της ευδαιμονίας ή του ευ ζην, το οποίο δεν μπορεί να φθάσει ο άνθρωπος μόνος του[35].

         

          Στην πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, ούτε η πόλις  γίνεται αυτοσκοπός, ούτε η τελείωση του ανθρώπου μέσα από την πολιτική κοινότητα, που αποτελεί και το τέλος της ανθρώπινης κοινωνίας, μένει αφηρημένη υπερβατή έννοια. Όπως όλες οι έννοιες της πολιτικής και ηθικής φιλοσοφίας του Σταγειρίτη, και η έννοια της τελείωσης έχει ιστορικά πραγματικό περιεχόμενο: Είναι το αγαθό της πόλης που παρατηρεί ο ρεαλιστής φιλόσοφος να επιδιώκεται σε όλες της πόλεις  της εποχής του. Το αγαθό αυτό είναι το «ανθρώπινον αγαθόν», το οποίο δεν περιορίζεται στα αναγκαία για την επιβίωση του ανθρώπου (το ζην), αλλά εκτείνεται και σε αγαθά μιας ανώτερης ποιοτικής ζωής σε σχέση με την απλή επιβίωση, στα αγαθά του «ευ ζην», με τη συγκεκριμενοποίηση των οποίων θα ασχοληθούμε λίγο πιο κάτω[36].

 

          Όπως γίνεται φανερό από την παραπάνω συλλογιστική του Αριστοτέλη, ο χαρακτηρισμός του ανθρώπου ως «πολιτικού ζώου» και όχι «κοινωνικού ζώου» δεν είναι τυχαίος[37]. Ενέχει την ειδοποιό διαφορά της κοινωνίας στην οποία μετέχει ο άνθρωπος από τις φυσικές κοινωνίες των άλλων ζώων. Η ειδοποιός αυτή διαφορά είναι, όπως είδαμε, οντολογική. Δεν είναι προϊόν ανθρώπινης βούλησης, πραγματικής ή υπερβατικής. Έτσι, η αριστοτέλεια πολιτική φιλοσοφία αποκλείει οποιαδήποτε συμβατική θεωρία, όπως εκείνες των σοφιστών και των επικουρείων και εκείνες του κοινωνικού συμβολαίου που αναπτύχθηκαν κατά την εποχή της Αναγέννησης και του Διαφωτισμού[38]. Αλλά με τη διδασκαλία του Σταγειρίτη είναι ασύμβατες και οι θεωρίες που υποστηρίζουν ότι ο άνθρωπος οδηγήθηκε στη δημιουργία πολιτικών κοινοτήτων είτε από φόβο ή από ένστικτο διαιώνισης του είδους λόγω απειλής της επιβίωσής του (homo hominis lupus), είτε από συνήθεια (έθος). Η ασυμβατότητα αυτή είναι διττή: αφενός μεν στην αριστοτελική θεώρηση ο άνθρωπος είναι φύσει κοινωνικό ζώον και συνδέεται ουσιαστικά με την κοινωνία, ενώ στις άλλες θεωρήσεις στηρίζεται στη βάση ότι είναι φύσει άτομο, που επέλεξε πλασματικά τη συμβίωση σε πολιτική κοινότητα× αφετέρου δε έγκειται στην ουσιώδη διαφορά σκοπού που διακρίνει την αριστοτελική από τις άλλες θεωρήσεις: τη διαφορά του έλλογου σκοπού (τέλους) ουσίας της σύμφυτης πολιτικής ιδιότητας, ο οποίος δε συνίσταται μόνο στην επιβίωση αλλά και στην έλλογη ποιότητα σύμφυτης πολιτικής συμβίωσης, από το ενστικτώδες ατομιστικό κίνητρο επιβίωσης που ενέχουν οι άλλες θεωρήσεις.

 

β. Ο σκοπός της πολιτικής.  

 

          Η πολιτική κατά τους νεότερους χρόνους θεωρείται ή αντιμετωπίζεται επιστημονικά ως έννοια κενή αντικειμενικού ουσιαστικού περιεχομένου. Θεωρείται ως ένας τρόπος επιβολής υποκειμενικής θέλησης, της θέλησης του φορέα της πολιτικής εξουσίας, ο οποίος καθορίζει κάθε φορά και το ουσιαστικό περιεχόμενό της. Είναι περισσότερο ένας modus significandi της πολιτικής εξουσίας, παρά ουσιαστικός προσδιορισμός κατηγορίας ανθρώπινης δράσης[39]. Ο Αριστοτέλης, βλέποντας ιστορικά και θεωρώντας λογικά ότι η πολιτική είναι η δράση του ανθρώπου ως πολιτικού ζώου και ως μέλους της «φύσει πόλεως», αναζητά, με λογική συνέπεια, το σκοπό (το «τέλος») της δράσης αυτής. Ο σκοπός αυτός –και πάλι λογικά- δεν μπορεί να είναι άλλος από το αγαθό που αναφέραμε πιο πάνω ως το σκοπό της «πόλεως», δηλαδή: το «ανθρώπινον αγαθόν», το οποίο είναιτο «ευ ζην» των ανθρώπων που τη συνιστούν. Το «αγαθόν της πόλεως»,  που αποτελεί το σκοπό και της πολιτικής, δεν αποτελεί μια αφηρημένη έννοια κάποιας ιδανικής πολιτείας· είναι μια δέσμη πραγματικών αγαθών, τα οποία συνέλεξε και συνέθεσε ο Αριστοτέλης με την εμπειρική μέθοδο από τις πραγματικές πόλεις-κράτη της εποχής του. Η δέσμη αυτή πρέπει να ανταποκρίνεται στα πραγματικά ιστορικά δεδομένα. Το αγαθό της πόλης προσδιορίζεται από τον Σταγειρίτη με πολλούς όρους και με πολλούς τρόπους, κάτι που αποκαλύπτει τις ποικίλες μορφές και διαστάσεις που αποκτά σε κάθε πολιτική κοινότητα. Οι μορφές και οι έννοιες των διαφόρων αυτών διαστάσεων του «αγαθού της πόλεως» πρέπει να ενταχθούν σε μια σχέση λογικής σειράς για να κατανοηθούν ως όλο.

 

          Ο ανώτατος ουσιαστικός προσδιορισμός του σκοπού της πολιτικής είναι το  ευ ζην. Το  ευ ζην είναι, όπως σημειώσαμε, αγαθό του ανθρώπου («ανθρώπινον αγαθόν») –είναι αγαθό με τελικό αποδέκτη τον άνθρωπο. Είναι, όμως, το «άριστον  αγαθόν της πόλεως», είναι το «αύταρκες αγαθόν», γιατί είναι προϊόν της οντολογικής σχέσης του ανθρώπου με την πολιτική κοινότητα· αυτή το παράγει, το διασφαλίζει και το παρέχει στον άνθρωπο ως «πολιτικόν ζώον». Όπως η πολιτική κοινωνία δεν υπάρχει μόνο για το ζην, για τις ανάγκες, δηλαδή, της απλής επιβίωσης, όπως οι φυσικές κοινωνίες των άλλων ζώων, αλλά για το ευ ζην[40], έτσι και η πολιτική επιδιώκει το ευ ζην, δηλαδή την υψηλής ποιότητας ζωή που μπορεί να διασφαλίσει η πόλη (ή η πολιτική κοινωνία). Αυτός δε ο σκοπός της πολιτικής είναι και σκοπός του πολιτικού λόγου[41].

 

          Το αγαθό της πόλης, ως σκοπό της πολιτικής, συγκεκριμενοποιεί ο Αριστοτέλης με την έννοια της ευδαιμονίας, με την οποία ασχολείται διά μακρών[42]. Από τη μακρά αυτή ανάλυση προκύπτει ότι ο Σταγειρίτης, με την έννοια της ευδαιμονίας, προχωρεί σε μια σύνδεση του αντικειμενικού και του υποκειμενικού στοιχείου, πέρα από την οποία δεν υπάρχει ούτε αιτία ούτε σκοπός[43]. Είναι η σύνδεση του «ευ πράττειν» με το «ευ ζην», που καθιστά την ευδαιμονία και έλλογο προϊόν και τελείωση του ανθρώπου.

 

          Για να προσδιορίσει και να αξιολογήσει την ευδαιμονία ο Αριστοτέλης, ξεκινά από το γνωστό μας «άριστον αγαθόν της πόλεως», προχωρεί προς το «τελειότατον» και «αύταρκες», με την έννοια της τελείωσής του ως αγαθού  και,  συνεπώς,  ως τελικού σκοπού[44]. Η τελειότητα και το αύταρκες της ευδαιμονίας σημαίνουν ότι το αγαθό αυτό καλύπτει όλες τις ανάγκες του ανθρώπου ως πολιτικού ζώου και μέλους της πολιτικής κοινωνίας. Δεν ικανοποιεί ορισμένη ή ορισμένες μόνο ανάγκες, ούτε μόνο τις ανάγκες της επιβίωσης ορισμένου ανθρώπου ή γενικά του ανθρώπου ως γένους, αλλά όλες τις ανάγκες του ανθρώπου, ώστε η διαβίωση και συμβίωσή του στην πολιτική κοινωνία να είναι ποιοτικά και ποσοτικά πλήρης.

 

          Η ευδαιμονία, ως «αύταρκες αγαθόν», συνιστά μια ευρεία σύνθεση αγαθών της κοινωνικής ζωής, όπου υπερτερεί το ποιοτικό στοιχείο. Είναι, όπως ήδη ελέχθη, προϊόν του «ευ πράττειν» και τελείωση του «ευ ζην». Βεβαίως, βαθύτατα ρεαλιστής ο Αριστοτέλης, γνωρίζει ότι ο άνθρωπος δεν είναι παντοδύναμος, ούτε έχει μόνο ανάγκες του ευ ζην. Γνωρίζει ότι έχει ανάγκες και του ζην και ότι απαιτούνται και φυσικές ικανότητες και ιδιότητες για το ευ ζην. Γνωρίζει, δηλαδή, ότι  είναι εξαρτημένος και από υλικής φύσεως αγαθά και από φυσικές δυνάμεις και ιδιότητες που δεν ελέγχει, και ότι η εξάρτηση αυτή οφείλεται σε ένα ανεξέλεγκτο έλλειμμα δυνάμεων και δυνατοτήτων για τη δημιουργία του υπέρτερου αγαθού.  Γι’ αυτό ο Σταγειρίτης δεν παραγνωρίζει την αναγκαιότητα για την επίτευξη της ευδαιμονίας αυτών των υλικών αγαθών και ιδιοτήτων, των λεγόμενων «εξωτερικών αγαθών», των οποίων η ύπαρξη δεν εξαρτάται από το συγκεκριμένο άνθρωπο[45]. Ωστόσο, παρά την ισχύ αυτού του όρου της πραγματικής ζωής, το «μέγιστον και κάλλιστον» αγοθό, η  ευδαιμονία, αποτελεί έλλογο δημιούργημα του ανθρώπου[46], είναι «ανθρώπινον αγαθόν»· είναι, δηλαδή, αγαθό ανθρωπίνως δυνατής ποιοτικής ζωής, είναι ένα προϊόν που αποκτάται από τον άνθρωπο, αλλά με τις πραγματικές δυνατότητες του ιδίου  και της πολιτικής κοινωνίας και αξιολογείται με βάση τις ισχύουσες ιστορικές αρχές και τα ισχύοντα ιστορικά της κριτήρια.

 

          . Η πολιτική φιλοσοφία αρχίζει, βεβαίως, με το Σωκράτη και τους σοφιστές, οι οποίοι, αφήνοντας την κοσμολογία των προσωκρατικών, έστρεψαν την προσοχή τους στον άνθρωπο και στην πολιτική συμβίωση της πόλης. Εκεί, όμως, που αναπτύχθηκε καθοριστικά είναι η διδασκαλία του Πλάτωνος και του Αριστοτέλη, από όπου βασικές σκέψεις πέρασαν και στο δυτικό Μεσαίωνα. Είναι, συνεπώς, χρήσιμο να σκιαγραφηθούν οι βασικές γραμμές της διδασκαλίας των δύο φιλοσόφων ως προς την έννοια και την αντίληψη της πολιτικής, ώστε να καταστεί κατανοητή η τεράστια  διαφορά που τη χωρίζει από εκείνη των νεότερων χρόνων. Ο Πλάτων είναι ο πρώτος φιλόσοφος που ασχολείται φιλοσοφικά με την πολιτική, διεισδύοντας στο ευρύτερο πλάτος της κορυφαίας αυτής δράσης του ανθρώπου μέσα στην κοινότητα της πόλης. Η ολοκληρωμένη, όμως, εννοιολογική διερεύνηση και θεμελίωση της πολιτικής, που αποτελεί μέχρι σήμερα την αφετηρία κάθε φιλοσοφικής και  θεωρητικής σκέψης σ’ αυτό το γνωστικό αντικείμενο, ανήκει, αναμφίβολα, στον Αριστοτέλη[47].

 

          Από όσα προηγήθηκαν προκύπτει ότι η ευδαιμονία του Αριστοτέλη είναι, καταρχήν και κατά βάση, αγαθό συμβίωσης του ανθρώπου-μέλους  της πολιτικής κοινωνίας. Βεβαίως, ο Αριστοτέλης γνωρίζει και αναγνωρίζει τα προσωπικά αγαθά κάθε ανθρώπου χωριστά, τα οποία παρέχουν προσωπική ευδαιμονία. Τα αγαθά αυτά αξιολογεί, όμως, ως αγαθά με μικρότερη σημασία, υπογραμμίζοντας την ανωτερότητα της ευδαιμονίας ως «αγαθού της πόλεως»[48]. Η διάκριση αυτή, η οποία είναι και αξιολογική, δεν είναι αυθαίρετη, ούτε αποτελεί αφοριστικό διαχωρισμό της προσωπικότητας του κάθε ανθρώπου χωριστά, της «ατομικής προσωπικότητας», όπως θα λέγαμε σήμερα, από την προσωπικότητα του πολίτη και του ανθρώπου-μέλους της πολιτικής κοινωνίας. Αντίθετα, ο Σταγειρίτης, ως πολιτικός φιλόσοφος, διαχωρίζει το αγαθό της πόλης, το αγαθό της συμβίωσης του ανθρώπου στην πολιτική κοινωνία, ως αντικείμενο της πολιτικής και της πολιτικής επιστήμης και φιλοσοφίας, χωρίς να αφορίζει την προσωπική ζωή και την προσωπικότητα κάθε ανθρώπου. Αξιολογεί δε το αγαθό της πόλης ως «μείζον» και «τελειότερον» από το προσωπικό αγαθό, τόσο ως προς την απόκτηση ή δημιουργία του («λαβείν»), όσο και ως προς τη διασφάλισή του («σώζειν»)[49]. Θα ήταν λάθος να συναγάγει κάνεις ότι ο Αριστοτέλης στήριξε την αξιολογική αυτή διάκριση σε καθαρά μηχανιστικού χαρακτήρα κοινωνικές διαδικασίες και απρόσωπες δυνάμεις, όπως εκ πρώτης όψεως φαίνεται να είναι τα κριτήρια της «απόκτησης» και της «διασφάλισης». Τόσο από τα συμφραζόμενα του χωρίου, όσο, κυρίως, από την πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, συνάγεται ότι η διάκριση πηγάζει από τις ζωντανές δυνάμεις της πολιτικής κοινωνίας, όπου η ανθρώπινη προσωπικότητα είναι ενεργός και αποτελεί αρχή και τέλος της. Η οντολογική και  ουσιαστική σχέση του ανθρώπου ως πολιτικού ζώου και της πολιτικής κοινωνίας, που σκιαγραφήσαμε πιο πάνω, αποτελούν, σε σύγκριση με το φυσικό κόσμο και με οποιαδήποτε φυσική κοινωνία ή με α-κοινωνική ζωή έμβιων όντων, ποιοτική ειδοποιό διαφορά, η οποία οδηγεί στο ευ ζην. Με την αντιδιαστολή δε του ευ ζην από το ζην, ο Αριστοτέλης προσδιορίζει την ουσία της έννοιας του σκοπού της πολιτικής κοινωνίας και της πολιτικής σε σύγκριση με τον αξιολογικά κατώτερο ζωικό σκοπό της κοινωνίας των άλλων έμβιων όντων και της πρωτόγονης ανθρώπινης κοινωνίας. Με την αξιολογική αυτή διάκριση, ο Σταγειρίτης, ταυτίζοντας το σκοπό της πολιτικής με το σκοπό της πολιτικής κοινωνίας, προσανατολίζει μεν την πολιτική δράση προς τα «κοινά της πόλεως», καθιστώντας τα άμεσο σκοπό, με σταθερό, όμως, στόχο το ευ ζην του ανθρώπου ως γένους. Έτσι, ο πατέρας της πολιτικής φιλοσοφίας δίνει έναν ουσιαστικό προσανατολισμό της πολιτικής σκέψης που αποκλείει σαφώς την –άγνωστη, άλλωστε, τότε- ατομικιστική αντίληψη της πολιτικής κοινωνίας και της πολιτικής. Αντίθετα, οδηγεί σε πολιτικό σύστημα το οποίο ούτε στη σύνθλιψη της ανθρώπινης προσωπικότητας, ούτε στην κατάλυση της συνοχής της πολιτικής κοινωνίας με τον ατομικισμό μπορεί να καταλήξει.

 

          Με βάση όλα αυτά τα δεδομένα της αριστοτελικής διδασκαλίας για το ουσιαστικό περιεχόμενο της ευδαιμονίας ως του υπέρτατου αγαθού, είναι λογική η ανύψωση της πολιτικής από τον Σταγειρίτη στην κορυφή όλων των γνώσεων και «δυνάμεων» (ικανοτήτων) δράσης του ανθρώπου, όλων των «επιστημών και τεχνών». Ο σκοπός της πολιτικής, περιέχοντας όλους τους αγαθούς σκοπούς της ανθρώπινης γνώσης και δράσης, αποτελεί την ολική σύνθεση όλων των αγαθών που συνιστούν το ευ ζην ή την ευδαιμονία του ανθρώπου που του διασφαλίζει η πολιτική κοινωνία. Έτσι, η πολιτική είναι η ρυθμιστική δύναμη γνώσης, ικανότητας και έλλογης δράσης που συλλαμβάνει και συνθέτει το καλό και το κακό κάθε στιγμής στην πορεία της πολιτικής κοινωνίας και ρυθμίζει με αυτό το κριτήριο τις βιοτικές σχέσεις και τις σχέσεις πολίτη και πολιτείας με στόχο την ευδαιμονία όλων[50]. Με αυτή τη σύνθεση: γνώσης, ικανότητας, δύναμης, δράσης και πραγματικού έργου με τον υπέρτατο σκοπό του ευ ζην, η πολιτική αποτελεί, αναμφίβολα την ύπατη κατηγορία ανθρώπινης δράσης[51].

γ. Η γνωστική και η ηθική βάση της πολιτικής.

          Η ευδαιμονία, ως σκοπός της πολιτικής και συνάμα ως υπέρτατο αγαθό της κοινωνικής συμβίωσης, έχει μια διπλή πηγή, που αποτελεί και τη διπλή βάση της πολιτικής: τη γνώση και την ηθική.  Με άλλες λέξεις, η  ευδαιμονία του Αριστοτέλη δεν είναι κάποια έννοια ιδεατού ή απόλυτου αγαθού, το οποίο είναι προϊόν πίστης  ή νοητικής κατασκευής. Δεν έχει υπερβατή προέλευση. Δεν είναι ούτε θεόπεμπτη, ούτε δώρο της τύχης. Είναι έλλογο δημιούργημα του ανθρώπου, χωρίς, βεβαίως, να παραγνωρίζει, όπως αναφέραμε, και ορισμένες εγγενείς ή σύμφυτες ιδιότητες του κάθε ανθρώπου που ενισχύουν ή αποδυναμώνουν τις ικανότητες και δυνατότητές του να συμβάλλει στην δημιουργία της κοινής ευδαιμονίας[52]. Δεν παύει, όμως, να είναι έννοια ιστορική και, συνεπώς, εμπειρική, την οποία αναζητούμε, βρίσκομε και προσδιορίζομε μέσα από τα ιστορικά (πραγματικά) δεδομένα των πολιτικών κοινωνιών, ακολουθώντας την εμπειρική μέθοδο και την επαγωγή[53]. Βεβαίως, κατά τον Αριστοτέλη, το υπέρτατο αυτό αγαθό δεν είναι προϊόν μιας μηχανικής παραγωγικής διαδικασίας του ιστορικού γίγνεσθαι ή της πολιτικής κοινωνίας. Είναι ένα έλλογο προϊόν του ανθρώπου, πέρα από τα υλικά αγαθά που ικανοποιούν, όπως είπαμε, τις κοινές φυσικές ανάγκες επιβίωσης των ζώων και των φυτών· είναι προϊόν ενσυνείδητης γνώσης και αξιολόγησης του καλού και του ωραίου και, επιπλέον, προϊόν έλλογης πράξης ή ενέργειας του ανθρώπου («ευ πράττειν), μέσα στα όρια των δυνατοτήτων του. Είναι προϊόν της ανθρώπινης ενέργειας και, συνεπώς, προϊόν της πραγματικής ικανότητας (της «δυνάμεως») του ανθρώπου να γνωρίζει το καλό και να κάνει πράξη τη γνώση του αυτή.

          Για να αντιληφθούμε το ρόλο της γνώσης ως πηγής και βάσης της πολιτικής στην πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, θα πρέπει να λάβομε υπ’ όψιν τη σημασία της στην αριστοτελική διδασκαλία για τις επιστήμες του ανθρώπου. Η γνώση εδώ δεν είναι εκείνη που μας παρέχει η καθαρή λογική του αιώνιου αριστοτέλειου οικοδομήματος της Λογικής, δηλαδή του Οργάνου και ιδίως των Αναλυτικών Προτέρων και Υστέρων, που αποτελεί τη βάση της γνώσης των Φυσικών Επιστημών. Δεν είναι γνώση της απόλυτης αλήθειας, ούτε εκείνη της αποδεικτικής διαδικασίας των μαθηματικών. Είναι η έλλογη γνώση του καλού και του κακού, της οποίας το περιεχόμενο σχηματίζεται μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι. Η γνώση αυτή οικοδομείται πάνω στη βάση των κοινωνικών αρχών και ηθικών αξιολογικών γνωμών εκείνων που έχουν επικρατήσει με την αποδοχή τους από την πλειονότητα των μελών της κοινωνίας ή/και εκείνων που έχουν ειδικές γνώσεις (των «επαϊόντων»)· διαπιστώνεται δε εμπειρικά και τεκμηριώνεται με τις μεθόδους της κοινωνικής λογικής (ρητορική και τοπική τεκμηρίωση). Είναι η γνώση που έχει αποκτήσει, όπως θα λέγαμε σήμερα, κοινωνική και ιστορική νομιμοποίηση. Η γνώση αυτή για τις ηθικές και πολιτικές επιστήμες είναι διάσπαρτη στα Ηθικά Νικομάχεια και στα Πολιτικά, έχει, όμως, τη θεωρητική και φιλοσοφική της θεμελίωση στα Τοπικά και στη Ρητορική. Η εν λόγω γνώση αποτελεί μια σύνθεση της κοινωνικής γνώσης που στηρίζεται στις κοινωνικά νομιμοποιημένες γνώμες  και, δευτερευόντως, στην επιστημονική γνώση των ειδικών ( στα «ένδοξα»).  Ο Αριστοτέλης δεν παραγνωρίζει, για την πολιτική, την αξία της δεύτερης αυτής γνώσης, της επιστημονικής. Δίνει, όμως την προτεραιότητα και τη υπεροχή στην πρώτη, που τη συνθέτουν τα «ένδοξα» των περισσότερων μελών της πολιτικής κοινωνίας (Τοπικά) και η έλλογη κοινωνική αλήθεια της «επαγωγής» και των «ενθυμημάτων», που στηρίζονται στις πιθανότητες («εικότα») και στις ενδείξεις («σημεία»)[54].

          Η παραπάνω «ιστορικοκοινωνική», όπως θα λέγαμε σήμερα, γνώση της πολιτικής και γενικά της ανθρώπινης δράσης μέσα στην πολιτική κοινωνία συνδέεται ουσιαστικά με την αρετή, η οποία αποτελεί τη βάση πάνω στην οποία οικοδομείται το οικοδόμημα της ηθικής[55]. Δεν είναι ο χώρος εδώ, για να ασχοληθούμε με την αριστοτέλεια ηθική φιλοσοφία. Θα περιοριστούμε μόνο σε μια σύντομη σκιαγράφηση της σχέσης της ηθικής με την πολιτική και το σκοπό της, την ευδαιμονία.

          Με δεδομένα ότι, όπως είδαμε, η πολιτική είναι έλλογη πράξη και ο σκοπός της πολιτικής είναι η ευδαιμονία, η οποία επίσης είναι έλλογη πράξη και τρόπος ζωής, η πολιτική και η ευδαιμονία συνιστούν έλλογη δράση συμβίωσης του ανθρώπου ως πολιτικού ζώου μέσα στην πολιτική κοινωνία[56]. Αυτό σημαίνει ότι δε συνιστούν γνωστικές ενέργειες ή ενέργειες θεωρητικής γνώσης, δεν είναι προϊόν επιστημονικής γνώσης του καλού και του κακού· είναι προϊόν ιστορικής κοινωνικής γνώσης του καλού και του κακού, επενδεδυμένη σε πολιτική πράξη και  σε πράξη συμβίωσης στην πολιτική κοινωνία. Αυτή η πράξη, ως κοινωνική πραγμάτωση κοινωνικοπολιτικής γνώσης του καλού και του κακού, που δεν είναι άλλο από την πολιτική και το «ανθρώπινον αγαθόν» της ευδαιμονίας, δεν μπορεί παρά να είναι ενάρετη[57]· να είναι,  δηλαδή, σύμφωνη με τις ηθικές αρχές και αξίες και τους ηθικούς κανόνες της ιστορικής πολιτικής κοινωνίας. Η πολιτική είναι τόσο αντικειμενικά πράξη πολιτικού ήθους όσο και υποκειμενικά πράξη ήθους του πολιτικού, ο δε σκοπός της, το ευ ζην ή η ευδαιμονία, είναι επίσης πράξη ενάρετης διαβίωσης. Η ηθική αυτή βάση της πολιτικής –αυτό πρέπει πάντοτε να υπογραμμίζεται- δεν αναφέρεται σε κάποιο θεωρητικό ή μεταφυσικό σύστημα ηθικών κανόνων, άλλα στην ιστορικά διαπλασσόμενη κοινωνικοπολιτική ηθική μιας πολιτικής κοινωνίας. Πρόκειται για την πολιτική ηθική με την ευρύτατη έννοια, η οποία περιλαμβάνει και το πολιτικό ήθος του πολιτικού και το περιεχόμενο της κοινωνικοπολιτικά θεμιτής πολιτικής πράξης. Η ηθική αυτή βάση της πολιτικής ανταποκρινόταν στην ευρύτερη πολιτική αντίληψη της ελληνικής αρχαιότητας. Ο διαχωρισμός δε των «παρεκβάσεων» από τα αναγνωρισμένα πολιτεύματα[58] εκφράζει ακριβώς το διαχωρισμό και την απόρριψη των αθέμιτων μορφών πολιτικής εξουσίας από τις θεμιτές μορφές της.

 

δ. Η δημοκρατική βάση της πολιτικής.

 

          Η δημοκρατική βάση της αριστοτελικής έννοιας της πολιτικής συνάγεται από δύο προκείμενες θέσεις του πατέρα της πολιτικής φιλοσοφίας: πρώτον, από τη θέση ότι η γνωστική και ηθική βάση της πολιτικής στηρίζεται στα «ένδοξα» της ιστορικά προσδιοριζόμενης πολιτικής κοινωνίας και, δεύτερον, από τη θέση ότι η δημοκρατία αποτελεί το καλύτερο πολίτευμα σε σχέση με τη βασιλεία και την αριστοκρατία.

 

          Όπως επανειλημμένα υπογραμμίσαμε, η γνώση της πολιτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη δεν είναι η θεωρητική γνώση της επιστημονικής αλήθειας, αλλά η έλλογη πράξη η οποία στηρίζεται στη γνώση του κοινού συμφέροντος και των κανόνων ηθικής που αποδέχονται τα περισσότερα μέλη της συγκεκριμένης πολιτικής κοινωνίας και οι, ενδεχομένως, περισσότεροι από τους ειδικούς (τα «ένδοξα»). Στη θεμελιώδη  αυτή αρχή, η οποία αναπτύσσεται ως γενική αρχή της ηθικής και πολιτικής συγκρότησης των κοινωνιών και κυρίως ως προκείμενης της κοινωνικής λογικής στη Ρητορική και στα Τοπικά, βρίσκονται οι φιλοσοφικές βάσεις της δημοκρατικής αρχής. Πρόκειται για την αρχή της πλειονότητας ως νομιμοποιητικής αρχής της κοινωνικής ισχύος της γνώμης, στην οποία διορθωτικά ή βελτιωτικά παρεμβαίνει η γνώμη των περισσότερων ειδικών[59].         

 

          Όσον αφορά στη δεύτερη θέση του Αριστοτέλη, σύμφωνα με την οποία η δημοκρατία (η πολιτεία γενικώς και η δημοκρατία σε σύγκριση με την αριστοκρατία και τη βασιλεία) αποτελεί το καλύτερο και ορθότερο πολίτευμα[60], είναι σαφές ότι αυτό αποτελεί το κριτήριο και για την ποιοτική ανωτερότητα της δημοκρατικής πολιτικής, αφού το πολίτευμα, το οποίο αποτελεί την ίδια τη ζωή της πόλεως[61], και η όλη συγκρότησή του αποτελεί το κύριο έργο της πολιτικής και του πολιτικού[62].

 

 

 ε. Η μέθοδος του Αριστοτέλη

Ο Αριστοτέλης, όπως επανειλημμένα στα επιμέρους επισημάναμε, ακολουθεί την εμπειρική μέθοδο[63], στηριζόμενος στα πραγματικά δεδομένα μεγάλου αριθμού πόλεων όλων των πολιτικών συστημάτων της εποχής του, που έφθασε τον αριθμό 158[64]. Έτσι, η θεωρητική του σκέψη είναι προϊόν της επαγωγικής μεθόδου, η οποία έχει ως αφετηρία τα ιστορικά δεδομένα και για την οποία ο Σταγειρίτης διέπλασε μια ολοκληρωμένη θεωρία στη βάση τόσο της διαλεκτικής (Τοπικά) όσο και της συλλογιστικής και της αποδεικτικής (Αναλυτικά Πρότερα και Ύστερα)[65]. Εδώ έγκειται και η διαφορά μεθόδου που ακολουθεί ο Αριστοτέλης από εκείνη του Πλάτωνος. Ο δεύτερος ακολουθεί μέθοδο στην ουσία της απαγωγική. Στηρίζεται σε προκείμενες και αφετηριακά δεδομένα απριορικής αξιολόγησης ή αλήθειας, πάνω στα οποία και με τα οποία οικοδομεί το φιλοσοφικό πρότυπο πολιτείας. Το πρότυπο αυτό, που περιγράφεται στο ομώνυμο έργο του, δεν αποτελεί δεδομένο της ιστορικής πραγματικότητας, ούτε προϊόν εμπειρικής παρατήρησης, αλλά δόγμα –ουτοπικό σε βασικά του στοιχεία- πρότυπης πολιτικής κοινότητας με υψηλού βαθμού συλλογικότητας συμβίωση[66]. Βεβαίως, μόνη η αναφορά ότι ο Αριστοτέλης ακολουθεί την εμπειρική μέθοδο δεν είναι ικανή να μας δώσει ούτε καν ένα απλό σκίτσο της πραγματικής σύνθεσης του μεθοδολογικού συστήματος του Σταγειρίτη. Με δεδομένο ότι ούτε τις απαιτούμενες γνώσεις διαθέτομε, ούτε ο τόπος εδώ είναι για την παρουσίαση της μεθόδου και του τρόπου της αριστοτελικής σκέψης, περιοριζόμαστε σε ορισμένες χρήσιμες, για τις  ανάγκες της μελέτης αυτής, αναφορές και επεξηγήσεις σχετικές με τον τρόπο εφαρμογής της εμπειρικής μεθόδου.

Ο Αριστοτέλης, για την οικοδόμηση της πολιτικής του θεωρίας και φιλοσοφίας, ακολουθώντας σε όλα τα επίπεδα της γνωστικής διαδικασίας τη μέθοδο μελέτης των υπαρκτών πολιτειών και της ιστορικής μετάβασης από τις πρωτόγονες φυσικές κοινωνίες στις πολιτικές κοινωνίες, θέτει ως αφετηρία και προκείμενη της πολιτικής του σκέψης την ουσία και του ανθρώπου ως φύσει πολιτικού ζώου και της «πόλεως» ως φύσει πολιτικής κοινωνίας με εδαφική βάση[67]. Οι βασικές έννοιες, που αποτελούν τους θεμέλιους λίθους της πολιτικής θεωρίας του Σταγειρίτη: ο άνθρωπος, η πόλη και η πολιτική, οικοδομούνται, όπως είδαμε, με στοιχεία γνωστικά και ηθικά, τα οποία είναι μεν εμπειρικά, επιλέγονται, όμως, με βάση κριτήρια που είναι προϊόντα άλλων αρχών, όχι απλώς συμβατών με την εμπειρική μέθοδο, αλλά παραπληρωματικών της όλης λειτουργίας της. Οι μεθοδολογικές αυτές αρχές που συνθέτουν και ολοκληρώνουν της εμπειρική μέθοδο της αριστοτέλειας πολιτικής θεωρίας είναι οι ακόλουθες: (α) η επαγωγή, (β) η γνωστική των Τοπικών και της Ρητορικής, (γ) η αρχή της μεσότητας και (δ) η αρχή της διαίρεσης.

(α) Η επαγωγή είναι η μέθοδος με την οποία οδηγείται κάνεις από την αλήθεια ή το ψεύδος των επιμέρους στην αλήθεια ή στο ψεύδος του όλου γνωστικού αντικειμένου, του αντικειμένου της ζητούμενης γνώσης. Είναι ο συλλογισμός που οδηγεί από τη γνώση των μερικών στη γνώση του όλου που αποτελεί τη λογική σύνθεση τους –σε αντίθεση με την απαγωγή που οδηγεί από τις αρχές ή από το όλον στα επιμέρους[68].  Είναι η κατεξοχήν ρεαλιστική μέθοδος απόκτησης της γνώσης που ξεκινά από τα αισθητηριακά ή με άλλο τρόπο γνωστά πράγματα και καταλήγει στη γνώση και στη λογική συγκρότηση του γνωστικού αντικειμένου. Η απαγωγή, αντίθετα, είναι συμβατή με τη ρεαλιστική μέθοδο, μόνο αν η προκείμενη του συλλογισμού αποτελεί γνώση που είναι προϊόν εμπειρικής μεθόδου.

(β) Η γνωστική λογική των Τοπικών και της Ρητορικής έχει θεμελιώδη σημασία για την όλη ηθική και πολιτική θεωρία του Αριστοτέλη, γιατί η ίδια η πολιτική, ο σκοπός της (το ευ ζήν, η ευδαιμονία) και η γνωστική και η ηθική βάση της δε θεμελιώνονται σε μεταφυσικές ιδέες, αρχές και αξιώματα, ούτε σε δεδομένα της αφηρημένης λογικής, αλλά στα δεδομένα που παρήγαγε ιστορικά η συγκεκριμένη πολιτική κοινωνία μέσα από την πράξη της συμβίωσης του ανθρώπου μέσα σ’ αυτή,  στα δεδομένα της κοινωνικοπολιτικής λογικής. Η «αλήθεια» των δεδομένων, συνεπώς, είναι βιωματική «αλήθεια» του ανθρώπου ως «πολιτικού ζώου» και η «αλήθεια» της πράξης συμβίωσης στην πολιτική κοινότητα. Γι’ αυτό και δεν απαιτείται πλήρης απόδειξη, αλλά απόδειξη με βάση τους κανόνες της κοινωνικής λογικής. Αυτή την κοινωνικοπολιτική «αλήθεια» αποκαλύπτει ο Αριστοτέλης και μας παραδίδει, με την ίδια διαχρονική ισχύ με εκείνη του οικοδομήματος της Λογικής των Αναλυτικών, με τα έργα του Τοπικά και Ρητορική, όπου βάση τηςδιαλεκτικής αλήθειας αποτελούν τα «ένδοξα», το «παράδειγμα» και το «ενθύμημα»[69].

) Η αρχή της μεσότητας αποτελεί θεμελιώδη αρχή της ηθικής και της πολιτικής σκέψης του Αριστοτέλη. Την αρχή αυτή εφαρμόζει ο Σταγειρίτης σε όλο το φάσμα των αγαθών για την επιλογή των αρίστων, σε όλο το φάσμα των γνωστικών, ηθικών και πολιτικών επιλογών για τη θεμελίωση και δόμηση της ευδαιμονίας, ως σκοπού της πολιτικής.  Η μεσότητα είναι το μέτρο του καλύτερου, ο βαθμός του άριστου στοιχείου ή αγαθού που ανήκει στη σύνθεση του ευ ζην. Έτσι: για τη σύνθεση της πολιτικής κοινωνίας, το άριστο κυρίαρχο στοιχείο και ο στόχος του πολιτικού ειναι ο μεσαίος χώρος των πολιτών[70], για την καλύτερη άσκηση της πολιτικής, κυρίως της νομοθετικής, ο άριστος στόχος είναι και πάλι ο μεσαίος κοινωνικός χώρος[71], για την καλύτερη διαβίωση στην πολιτική κοινωνία η μέση διαβίωση είναι αναγκαία, ο άριστος βαθμός της αρετής είναι η μεσότητα, το καλύτερο μέτρο των ιδιοτήτων και δυνατοτήτων που έχει ο άνθρωπος ανεξάρτητα από τη συνειδητή θέλησή του («των ευτυχημάτων») είναι επίσης αυτό της μεσότητας[72] κ.ο.κ.

          Η έννοια της μεσότητας δεν είναι ούτε μαθηματική, ούτε προϊόν διανόησης. Είναι το πραγματικό μέτρο ποιότητας ανάμεσα στην υπερβολή και την έλλειψη[73]. Είναι αυτό που μπορεί να φθάσει ο μέσος άνθρωπος[74]. Δεν αποτελεί ένα απλό μεθοδολογικό εργαλείο, ώστε να ανήκει αποκλειστικά στην έννοια της μεθόδου. Ως μέτρο που χρησιμοποιεί ο πολιτικός για την ορθή και θεμιτή άσκηση της πολιτικής, είναι μεθοδολογικό εργαλείο. Είναι, όμως, και είδος αρετής και συγχρόνως γνωστική και ηθική βάση της πολιτικής και της ηθικής γενικότερα. Είναι και μέτρο της γνώσης και της ικανότητας του ανθρώπου, αλλά και ποιοτικό στοιχείο του καλού. Η επιλογή της μεσότητας για το άριστο μέτρο του καλού δεν είναι θεωρητική. Είναι προϊόν της εμπειρικής παρατήρησης, με την οποία διαπιστώνεται ότι η μεσότητα ευνοεί το συμφέρον των περισσότερων μελών της πολιτικής κοινωνίας και το κοινό συμφέρον των περισσότερων πόλεων και, συνεπώς, συμβάλλει στο σκοπό της πολιτικής, στην ευδαιμονία[75]. Έτσι, βλέπομε την αρχή της πλειονότητας από νομιμοποιητική βάση της κοινωνικοπολιτικής γνώσης και ηθικής να γίνεται και βάση της ευδαιμονίας· από θεμέλιο της γνωστικής και ηθικής υπόστασης της πολιτικής να επεκτείνεται και σε θεμέλιο του σκοπού της πολιτικής, του ευ ζην.

 

          (δ) Η αρχή της διαίρεσης είναι μια ειδικότερη αρχή της αριστοτέλειας μεθόδου που είναι διάσπαρτη στην πολιτική θεωρία του Σταγειρίτη. Τη μέθοδο αυτή χειρίστηκε κυρίως ο Πλάτων[76]. Η μέθοδος αυτή συνίσταται  στο ότι κάθε αντικείμενο-γένος  διαιρείται στα αυτοτελή μέρη-είδη που το συνθέτουν, κάθε δε αυτοτελές μέρος αναλύεται και μελετάται χωριστά, ώστε να φθάνει κανείς σε μια ενδελεχή και ολοκληρωμένη  γνώση του όλου. Η διαίρεση, στην ουσία της, είναι μια τεχνική της πρώτης ιστορικής φάσης της διαλεκτικής, όπου οι ευρύτερου πλάτους έννοιες (γένη) των πραγμάτων διαιρούνταν κατά λογικό τρόπο σε στενότερες έννοιες (είδη σε σχέση με τα γένη), συνεχιζόταν δε η διαίρεση μέχρι της λογικά αδιαίρετης έννοιας αυτοτελούς  αντικειμένου της επιστημονικής γνώσης[77]. Ο Αριστοτέλης, με τη διαιρετική αυτή μέθοδο μελέτησε και φώτισε όλες τις βασικές μορφές της πολιτικής και της ηθικής και τις ανήγαγε σε θεμελιώδεις έννοιες της πολιτικής και ηθικής του θεωρίας και φιλοσοφίας.

 

4. Πολιτική και εξουσία στην ελληνική αρχαιότητα

 

          Αν θελήσει κανείς, μετά από όσα αναπτύχθηκαν, να ξεχωρίσει με τα μάτια του σημερινού ανθρώπου το πιο εμφανές  χαρακτηριστικό γνώρισμα της έννοιας και αντίληψης της πολιτικής στην ελληνική αρχαιότητα, δε θα μπορέσει να βρει κανένα άλλο από το κυρίαρχο ουσιαστικό περιεχόμενο τη έννοιας και την αντίστοιχη απουσία του εξουσιαστικού στοιχείου, με τη σημασία που έχει σήμερα σήμερα. Ενώ η πολιτική εξουσία, σε όλη τη διάρκεια των νεότερων χρόνων καλύπτει σχεδόν ολοκληρωτικά την έννοια της πολιτικής και αποτελεί το βασικό αντικείμενο της πολιτικής επιστήμης και του πολιτικού λόγου, κύριο αντικείμενο της αρχαίας ελληνικής σκέψης αποτελεί η πολιτική ως κατηγορία ανθρώπινης δράσης με το ουσιαστικό και ηθικό περιεχόμενο που είδαμε στην προηγούμενη ανάπτυξη. Οι αρχαίοι Έλληνες δεν είδαν ποτέ την πολιτική από την πλευρά της εξουσίας. Είχαν, αναμφίβολα, όπως παντού και πάντοτε οι άνθρωποι, τη γνώση της πολιτικής εξουσίας ως επιβολής,η οποία ήταν γλωσσικά επενδεδυμένη με διάφορες λέξεις και φράσεις, κυρίως δε με τις λέξεις: εξουσία (από το έξεστι), δύναμις και δύναμις πολιτική, αρχή και άρχειν. Δεν αποτελούσε, όμως -ούτε με το επίθετο πολιτική- την αντίστοιχη σημερινή έννοια της πολιτικής εξουσίας, ούτε την έννοια της πολιτειακής ή δημόσιας λειτουργίας[78]. Οι λέξεις «εξουσία», «δύναμις» και «δύναμις πολιτική» αναφέρονταν στο γνωστό φαινόμενο επιβολής σε ανθρώπους και εξουσίασης πραγμάτων, που απαντά με πολλές μορφές στην κοινωνία, όπως η πατρική εξουσία, η συζυγική εξουσία, η εξουσία των νικητών πάνω στους ηττημένους, η εξουσία πάνω σε δούλους και πράγματα κ.λπ.  Όταν γινόταν λόγος για εξουσία ανώτατου οργάνου πόλης-κράτους ή για άλλα όργανα με αποφασιστική εξουσία των διαφόρων πολιτευμάτων, καθώς και για επιβολή εξουσίας νικήτριας πόλεως πάνω σε ηττημένη πόλη (π.χ. των Αθηναίων  πάνω στους Μήλιους), χρησιμοποιόνταν κυρίως οι λέξεις αρχή και άρχειν, η σημασία των οποίων ήταν ποιοτικά ανώτερου επιπέδου:  ενείχε το σημασιολογικό στοιχείο της ηγεσίας, της διακυβέρνησης, της εποπτείας, της δημόσιας κατεύθυνσης, της δημόσιας μέριμνας – όλα αυτά που αναδείκνυαν το υποκείμενο της πολιτικής εξουσίας σε άρχοντα. Από αυτό το στοιχείο προήλθε και το όνομα της υπέρτατης μορφής εξουσίας, της κυριαρχίας  (sovereignty, souveraineté, Souveränität). Αντίθετα, η λέξη εξουσία χρησιμοποιόταν περισσότερο σε μορφές κοινωνικής εξουσίας, εξουσίασης πραγμάτων ή ανθρώπων, αθέμιτης μορφής εξαναγκασμού, τυραννικής διακυβέρνησης, υποταγής ή υποδούλωσης και σπανίως για τη σημασία της αρχής και του άρχω. Χρησιμοποιόταν κυρίως για να υποδηλώσει τη γυμνή σημασία εξαναγκασμού και υποχρέωσης. Οι αρχαίοι Έλληνες αντιλαμβάνονταν την εξουσία ως μια δύναμη ή δυνατότητα που συνδεόταν με ρόλο ή θέση επιβολής του συγκεκριμένου φορέα. Έτσι δε συγχέονταν οι ΔΥο έννοιες εξουσία και αρχή, εξουσία[79]. Βεβαίως, το υποκείμενο αυτών των ρόλων δεσμευόταν από τις αρχές της κοινωνικής ηθικής.  Ειδικότερα, το υποκείμενο της πολιτικής εξουσίας, ο πολιτικός,  δεσμευόταν από  τον  ηθικοπολιτικό σκοπό και από τις ηθικές αρχές της πολιτικής, που αναπτύχθηκαν στα προηγούμενα, διαφορετικά η έννοια της πολιτικής, με το ουσιαστικό και ηθικό περιεχόμενο που περιγράψαμε, θα έμενε απλά μια θεωρητική έννοια. Βεβαίως, στο πλαίσιο της σοφιστικής διδασκαλίας υποστηρίχθηκε η θέση ότι η εξουσία δε δεσμεύεται από την ηθική, αλλά υπερτερεί η δύναμη του ισχυρότερου, κάτι που καταπολέμησε έντονα ο Πλάτων[80]. Επίσης, και στον Πόλεμο φαίνεται ότι κρατούσε η δύναμη του ισχυροτέρου (του νικητή) [81]. Πάντως κρατούσα ήταν η θέση στην ελληνική αρχαιότητα ότι η εξουσία δεσμεύεται από την ηθική. Αυτό φαίνεται και από την πάγια διάκριση των (θεμιτών) πολιτευμάτων από τις «περεκβάσεις» και από τη σύνδεση της έννοιας της πολιτικής με την ηθική, που ανέδειξαν, όπως είδαμε, ο Πλάτων[82] και ο Αριστοτέλης[83].

         

          Η πολιτική σημασία της εξουσίας και η αντίστοιχη έννοια της πολιτικής εξουσίας ως πολιτειακής επιβολής είναι γεννήματα του Μεσαίωνα, με κάποιες καταβολές στον Κικέρωνα και, γενικότερα, στην ύστερη ρωμαϊκή αρχαιότητα[84].  Κατά το Μεσαίωνα, η πολιτική εξουσία ως επιβολή υποκατέστησε ολοκληρωτικά την έννοια της πολιτικής –στοιχείο που αναδείχτηκε, όπως θα δούμε στα αμέσως επόμενα,  με τη διδασκαλία του Μακιαβέλι.

31

 

Β. Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΚΑΤΑ ΤΟ ΜΕΣΑΙΩΝΑ

     ΚΑΙ ΚΑΤΑ ΤΗ ΜΕΤΑΒΑΣΗ

 

1. Εισαγωγικά

 

          Η πορεία της φιλοσοφικής σκέψης κατά την ύστερη αρχαιότητα, με κύριους εκπροσώπους τη Στοά και τον Κικέρωνα, συνέχισε πάνω στη βάση της ουσιαστικής και ηθικής έννοιας της πολιτικής ως δράσης για το ευ ζην[85] και της πόλεως ως ένωσης προσώπων[86]. Η ιστορική υπέρβαση της μικρής πολιτειακής οντότητας που συνιστούσε η αρχαία πόλις, η οποία άρχισε να γίνεται ορατή, όχι τόσο με την κοσμοκρατορία του Μ. Αλέξάνδρου λόγω της φύσεώς της και λόγω του ότι δεν πρόλαβε να λειτουργήσει ως ένα κράτος, αλλά με την εξάπλωση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, δεν άλλαξε την αντίληψη της σημασίας της πολιτικής κοινωνίας ως ένωσης προσώπων, όπου ολοκληρώνεται η ανθρώπινη ευδαιμονία. Η σύλληψη της πόλεως όχι ως εδαφικού κράτους αλλά  ως ένωσης προσώπων σε κοινή συμβίωση[87] υπήρξε θεμελιώδης για την έννοια της πολιτικής στην πολιτική φιλοσοφία της αρχαιότητας, όπως, αντίστοιχα, ο όρος κράτος των νεότερων χρόνων, που υποδηλώνει, στη νεότερη πολιτική φιλοσοφία και θεωρία που έχει τις ρίζες της στο Μεσαίωνα, την εξουσιαστική φύση της πολιτικής και της πολιτείας.

 

          Μεταξύ των διαφορών που παρουσιάζει η φιλοσοφική αυτή σκέψη –οι οποίες δεν ενδιαφέρουν ιδιαίτερα το αντικείμενο της μελέτης μας- είναι ότι άρχισαν να μη διακρίνονται με την αριστοτελική σαφήνεια τα όρια των εννοιών του ανθρώπου ως πολιτικού και ως κοινωνικού ζώου και της πολιτικής κοινωνίας και κοινωνίας, κυρίως ως προς ορισμένες ηθικές ιδιότητες και αρετές, κάτι που συνεχίζεται μέχρι σήμερα. Αυτό, όμως που έχει ιδιαίτερη σημασία για τη μελέτη μας είναι ότι άρχισε να παρεισφρέει στην πολιτική φιλοσοφία η διάσπαση της μονολιθικής ηθικότητας της πολιτικής που έχει αποστολή το ευ ζην της πόλης και ειναι προϊόν της σωφροσύνης (prudentia)και της σοφίας (sapientia). Η διάσπαση έγινε με τη διεύρυνση του αντικειμενικού σκοπού ουσίας  της  πολιτικής με την  αφηρημένη έννοια της σκοπιμότητας της πολιτικής επιλογής και πράξης (για την επιδίωξη ειδικού σκοπού), στην οποία υποδηλωνόταν ή υποκρυπτόταν ο πραγματικός σκοπός εξυπηρέτησης της εξουσίας του πολιτικού.  Παράλληλα, παρατηρείται διάσπαση και των γενικών και αντικειμενικών εννοιών της δικαιοσύνης (justitia), της σωφροσύνης και της σοφίας, όπου διαμορφώθηκε η διάκριση  της πολιτικής πράξης σε δίκαιη και σκόπιμη και της σωφροσύνης και της σοφίας σε ικανότητα και εξυπνάδα του πολιτικού να προβαίνει σε πολιτικές επιλογές που θα εξυπηρετούσαν ειδικούς σκοπούς είτε προς όφελος της χώρας του και εις βάρος άλλων λαών, είτε, γενικά, για την εξυπηρέτηση ειδικών συμφερόντων απέναντι σε άλλα. Οι διακρίσεις αυτές είναι ήδη ορατές στον Κικέρωνα[88] και αποτελούν τις απαρχές της έννοιας της πολιτικής των νεότερων χρόνων. Αυτό, όμως, που πρέπει να υπογραμμίσομε είναι ότι η έννοια της πολιτικής έμεινε σταθερά, σε όλη την ύστερη αρχαιότητα, στην ουσιαστική της βάση επιδίωξης του ευ ζην και στις ηθικές και γνωστικές της βάσεις της κλασικής αρχαιότητας. Η επικράτηση τελικά του σκοπού της εξουσίας απέναντι στον ηθικό-κοινωνικό σκοπό της πολιτικής, την ευδαιμονία και την ολοκλήρωση του ανθρώπου, άρχισε μετά την ύστερη αρχαιότητα.

 

          Η ουσιαστική μεταβολή της έννοιας της πολιτικής στη φιλοσοφική σκέψη και στην κοινή αντίληψη επήλθε στη δυτική Ευρώπη με τον εκχριστιανισμό των πρωτόγονων νέων λαών της, που σήμανε και την έναρξη του Μεσαίωνα. Το δόγμα του χριστιανισμού επέδρασε καθοριστικά, όπως ήδη εκθέσαμε[89], στη διάπλαση του νέου κοσμοειδώλου και ανθρωποειδώλου του ευρωπαϊκού πολιτισμού, με βάση τα οποία διαχωρίστηκε σαφώς η εξουσία υποταγής του ανθρώπου σε δύο «βασίλεια», στο επίγειο «βασίλειο» της υποταγής τάξεως πάνω στη γη και στο υπερκόσμιο «βασίλειο» της ηθικής και αιώνιας υποταγής του –και τα δύο κάτω από την παντοκρατορία του Θεού. Ως προς αυτό το διαχωρισμό των δύο «βασιλείων», «του Καίσαρος» και «του Θεού»,  τον οποίο βρίσκει κανείς ήδη στην ευαγγελική γραφή της διδασκαλίας του Χριστού[90], ιδιαίτερη σημασία έχει η ουσία της διάκρισης: Η δικαιοδοσία για την ηθική ευθύνη του ανθρώπου αφαιρέθηκε από το εγκόσμιο βασίλειο του Καίσαρα και περιήλθε στην εξουσία του Θεού, απέναντι στον οποίο ο άνθρωπος δεσμευόταν ηθικά και ευθυνόταν ατομικά για τις πράξεις του και για το προπατορικό αμάρτημα, θα κρινόταν δε στη μετά θάνατο ζωή και οριστικά κατά τη Δευτέρα Παρουσία του Χριστού. Με βάση αυτό το δόγμα, η επίγεια πολιτική εξουσία έμεινε χωρίς ηθική αποστολή και μετουσιώθηκε σε εξουσία σκοπιμότητας, της οποίας σκοπός ήταν η διασφάλιση της κοινωνικής τάξης με τον εξαναγκασμό εξωτερικής συμμόρφωσης των ανθρώπων προς τους κανόνες της και τις επιταγές της. Έτσι,  εγκληματίας και αμαρτωλός διαχωρίστηκαν, όπως και οι κυρώσεις τους, οι επίγειες για τον πρώτο και οι μεταφυσικές για το δεύτερο. Η μορφή εξουσίας  και στα δύο «βασίλεια» ήταν μονοκρατορική, με έναν κυρίαρχο, το μονάρχη στο επίγειο και τον παντοκράτορα Θεό στο ουράνιο. Ο κάθε ένας δε από τους δύο είχε στα χέρια του την υπέρτατη δικαιοδοσία τιμωρίας και ελέους για δικαίους και αδίκους. Το εβραϊκής αυτό προέλευσης ζεύγος εξουσίας πάνω στον άνθρωπο, με τη δυτικοευρωπαϊκή του διάπλαση, αποτελεί ουσιαστικό στοιχείο του χριστιανικού δόγματος και του επί της γης κυρίαρχου του πολιτικού συστήματος. Ειδικότερα δε το έλεος,  ως έννοια συχώρεσης του αμαρτωλού και δικαιοπολιτικής χάρης και αμνηστίας του εγκληματία, είναι το υπέρτατο και έσχατο εκείνο όπλο υποταγής που δεν καταργεί τη διάκριση του καλού και του κακού, ηθικού και του ανήθικου, του δικαίου και του αδίκου, αλλά σκεπάζει τα όρια τους, τα καλύπτει όχι για χάρη του καλού αλλά για χάρη της σχέσης υποταγής του ανθρώπου στον κυρίαρχο, για χάρη της υπέρτατης εξουσίας τάξης και επιβολής.

 

          Σ’ αυτή την ηθική βάση του χριστιανικού ανθρωποειδώλου οικοδομήθηκε η πολιτεία του Μεσαίωνα: από ένωση ενεργών και ελεύθερων πολιτών, μεταλλάχθηκε σε μια ιεραρχικά δομημένη τάξη επίγειας εξουσίας οργανωμένη με τις αρχές της μονοκρατορικής κυριαρχίας και της ιεραρχίας του χριστιανικού κοσμοειδώλου[91]. Έτσι, οι βάσεις του πολιτισμού άλλαξαν ριζικά. Η βαθύτατη αυτή μεταβολή της αντίληψης και της έννοιας της πολιτικής ήταν προϊόν τόσο της νέας κοινωνικής κατάστασης που δημιουργήθηκε στη δυτική Ευρώπη με την εγκατάσταση, από τις αρχές του δυτικού Μεσαίωνα, των γερμανικών φύλων, όσο και της πολιτικής φιλοσοφίας και θεολογίας των πατέρων του δυτικού χριστιανισμού, που ήσαν συγχρόνως και οι κήρυκες της νέας ηθικής  και πολιτικής τάξης.  Πιο συγκεκριμένα, όταν τα γερμανικά φύλα εγκαταστάθηκαν στη δυτική Ευρώπη και πέρασαν το κοινωνικό και πολιτισμικό επίπεδο των πρωτόγονων ομάδων αίματος, η κύρια πολιτική τους πρακτική ήταν ο –συνήθως αιματηρός- αγώνας επιβολής της εξουσίας των μεγαλύτερων στα μικρότερα από τα αδελφά τους φύλα και στους εξασθενημένους και φθίνοντες παλαιούς ευρωπαϊκούς λαούς· ήταν η πολεμική πρακτική των πρωτογόνων που γέννησε σιγά-σιγά το φεουδαλικό σύστημα εξουσίας, το οποίο δομήθηκε με την αρχιτεκτονική μορφή της μοναρχίας (της βασιλείας) και της ιεραρχίας επουράνιων και γήινων δυνάμεων και λειτούργησε  με κορυφή της μεταφυσικής εξουσίας του κόσμου, γήινου και υπέρ-γήινου, τον παντοκράτορα Θεό και φορείς της πραγματικής εξουσίας πάνω στη γη τους αντιπροσώπους του, το βασιλιά και τον πάπα. Ο ενδοευρωπαϊκός πόλεμος, στη δυτική Ευρώπη ουσιαστικά εμφύλιος, δε σταμάτησε με την ίδρυση και ανάπτυξη του μοναρχικού-φεουδαλικού κράτους. Αντίθετα, συνεχίστηκε με μεγάλη ένταση για την κυριαρχία της Ευρώπης μέχρι τις μέρες μας, με κεντρική δύναμη το παλαιό μεγάλο βασίλειο των Φράγκων, το οποίο ήταν και ο κύριος δημιουργός και ρυθμιστής του φεουδαλικού συστήματος εξουσίας και από το οποίο προήλθαν οι δύο μεγάλες και αντίπαλες δυνάμεις της νεότερης δυτικής Ευρώπης[92]. Σ’ αυτές τις συνθήκες, η πολιτική δεν μπορούσε να σημαίνει κοινωνικά τίποτε άλλο παρά ικανότητα και τέχνη κατάκτησης, επέκτασης της  διατήρησης της εξουσίας, μιας εξουσίας στυγνής επιβολής του κατακτητή και ολοκληρωτικής υποταγής του κατακτωμένου.

 

          Παράλληλα, στο κοινωνικό επίπεδο, όπου κυριαρχεί η νέα θρησκευτική πίστη, το αρχαίο ηθικό περιεχόμενο της πολιτικής, που είχε πηγή το γήινοι άνθρωπο ως πολιτικό ζώο και στόχο την ολοκλήρωσή του στη γήινη πολιτική κοινωνία, περιήλθε στο Θεό, οι δε άνθρωποι-άτομα μόνο με την πίστη τους (ex fide) αντλούσαν από το Θεό την ηθικότητα, από τον οποίο, ως πηγή του ελέους, και δικαιώνονταν[93].   Με την αρπαγή της ηθικής, της δικαίωσης και της ολοκλήρωσης του ανθρώπου από την πολιτική κοινωνία και τη μετάθεσή τους στη φαντασιακή ουράνια πολιτεία, η έννοια του αριστοτελικού «ευ ζην» δεν είχε πια κανένα πολιτικό νόημα και η πολιτική έμεινε με μόνη αποστολή την εξουσία επιβολής, η οποία –και αυτή- περιήλθε στα χέρια των «ελέω Θεού» αντιπροσώπων της υπερκόσμιας εξουσίας πάνω στη γη. Η αρχαία ηθική βάση της πολιτικής μετουσιώνεται, από αρχή και κανόνας αξιών και αγαθών των πολιτικά ελεύθερων και κοινωνικά υπεύθυνων προσώπων, σε ηθική βάση ελέους και εξουσίας: στη βάση υποταγής ενός συνόλου ανθρώπων που έφεραν από τη γέννησή τους το στίγμα της ατομικής ευθύνης της αμαρτίας του ανθρώπινου γένους και των δικών τους πράξεων. Έτσι, η γήινη εξουσία  των αντιπροσώπων του Θεού, έχοντας πηγή το Θεό του ελέους, απόκτησε και ηθική βάση, για την επιβολή της. Με άλλες λέξεις, η σύνδεση χριστιανικής ηθικής και πολιτικής εξουσίας ενίσχυσε τη δύναμη επιβολής του μονάρχη και του πάπα με την εξουσία τιμωρίας του αμαρτήματος και του ελέους πάνω στη γη (της χάρης και της συγχώρησης), εξασφαλίζοντας την πλήρη υποταγή του αμαρτωλού. Ως προς το υπερπέραν βασίλειο, με την αφαίρεση της αρχαίας ηθικής της πολιτικής από την πολιτική κοινωνία και τη μετάθεση στην ουράνια πολιτεία, τα στιγματισμένα άτομα του αμαρτωλού γένους, παρέμειναν δέσμια της προσδοκίας του ελέους της ουράνιας εξουσίας –με τη μεσολάβηση και της γήινης. Χώρος για ελευθερία πάνω στη γη δεν υπήρχε. Ελευθερία σήμαινε προπατορικό αμάρτημα ή επιλογή της αμαρτίας. Η ηθική επιβολή κατέστη, έτσι, ολοκληρωτική.

 

          Στο σημείο αυτό άρχισε να διαφαίνεται ο διαχωρισμός της ηθικής, που ολοκληρώνει τον άνθρωπο στη μετά θάνατο ζωή, από την πολιτική, που υπηρετεί τα γήινα συμφέροντα του Καίσαρα. Σε τελευταία ανάλυση, ο διαχωρισμός αυτό ανάγεται στην εξατομίκευση της ηθικής ευθύνης του ανθρώπου από το χριστιανισμό και στην αντίστοιχη απογύμνωση της πολιτικής από την ηθική κοινωνική ευθύνη. Αυτό δεν μπορούσε παρά να το διαγνώσει ο κορυφαίος πατέρας της δυτικής Εκκλησίας, ο αριστοτελικός Θωμάς Ακινάτης, εκτιμώντας τη σημασία που είχε για την πολιτική κοινωνία η ηθική βάση της αριστοτελικής πολιτικής.  Αυτή τη διάσταση προσπάθησε να καλύψει με τη λογική ιεραρχία της ανθρώπινης και θείας πολιτείας και την αντίστοιχη «ιεράρχηση των σκοπών»: ο σκοπός της πολιτικής κοινωνίας του Αριστοτέλη (το ανθρώπινο τέλος, humanus finis) είναι το «ευ ζην», στο οποίο περιλαμβάνεται και ο ενάρετος βίος×  πάνω, όμως, από αυτό το σκοπό  είναι ο «υπέρτατος σκοπός» (ultimus finis) που απαιτεί την ηθική για την αιώνια ζωή. Η θέση αυτή κράτησε ως βάση της έννοιας της πολιτικής της χριστιανικής θεολογίας, της «politica christiana», όπως ονομαζόταν στη μεσαιωνική παράδοση, μέχρι και την πρώιμη Aναγέννηση[94]. Βεβαίως, η «politica christiana» αξίωνε μια ηθική της πολιτικής του ηγεμόνα η οποία δε θα αντιστρατευόταν την ηθική για τη μετά θάνατο δικαίωση του ανθρώπου: η «bona vita» (το ευ ζην) όφειλε να στηρίζεται σε μια «vita virtuosa» (ενάρετη ζωή) της «communitas civilis» (της πολιτικής κοινωνίας) στη γη, που θα μπορούσε να οδηγήσει προς την «beatitudo coeletis» (την ουράνια ευδαιμονία). Είναι, συνεπώς, φανερό ότι «bona vita» του Ακινάτη, που ήταν εξαρτημένη από τη «ουράνια ευδαιμονία», δεν είχε καμία σχέση με το ανεξάρτητο από κάθε μεταφυσική δέσμευση, «ευζήν» ή την «ευδαιμονία» του Αριστοτέλη, όπως δεν είχε καμιά σχέση η «politica Christiana» με την αριστοτελική πολιτική. Η προσπάθεια αυτή του Ακινάτη, έχοντας γυμνή λογοκρατική και θεολογική βάση, ήταν ξένη προς την ιστορική και πολιτική πραγματικότητα του Μεσαίωνα, γι’ αυτό και δεν μπόρεσε να επικρατήσει στην πράξη. Η χριστιανική εξατομίκευση της ηθικής ευθύνης και η μετάθεση του κοινωνικού της προσανατολισμού προς τη μεταθανάτια ζωή δημιούργησε αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ της κοινωνικής ηθικής και πολιτικής, το οποίο, στην ουσία του, είναι χάσμα μεταξύ ανθρώπινης προσωπικότητας και πολιτικής κοινωνίας. Εδώ ακριβώς βρίσκονται οι ιστορικές απαρχές του διαχωρισμού της κοινωνικής ηθικής από την πολιτική και το δίκαιο, που σημαδεύουν καθοριστικά μέχρι σήμερα την πολιτική κοινωνία. Αναγέννησης. Ο διαχωρισμός αυτός ηθικής και πολιτικής, που έχει πηγή τον κοσμολογικό δυισμό των δύο «βασιλείων», που αναφέραμε, έγινε σαφής στη διδασκαλία του Λουθήρου (1483-1546)[95] και έχει, όπως θα δούμε στα επόμενα, δεσπόζουσα θέση στη διδασκαλία του σύγχρονού του Μακιαβέλι.

 

          Η υποστηριζόμενη επιβίωση ή αναγέννηση της αρχαίας ελληνικής κληρονομιάς στο δυτικό Μεσαίωνα δεν είναι παρά μια παλαιά αυτάρεσκη αντίληψη της δυτικής Ευρώπης[96]. Η λεγόμενη «αποδοχή του Αριστοτέλη» («Aristoteles Rezeption») ή «κληρονομιά τους Αριστοτέλη» ή  «των αρχαίων Ελλήνων» («Aristoteles- ή griechisches Erbe») ήταν, στην πραγματικότητα,  μια αποδοχή κληρονομιάς μεταποίησης και μετάλλαξης. Η κατάλυση της πόλεως,  όχι ως κράτους, αλλά ως πολιτικής κοινωνίας, ως κοινωνικοπολιτικού συστήματος, όπως θα λέγαμε σήμερα, και η υποκατάστασής της με τα δύο «βασίλεια» ηθικά συνδεδεμένα και η υποκατάσταση του ανθρώπου ως «πολιτικού ζώου» με το άτομο ως τον ατομικά ηθικώς υπεύθυνο ον απέναντι σε υπερκόσμια εξουσία δεν άφηνε περιθώρια για ηθικής βάσης πολιτική. Η ηθικής βάσης πολιτική δεν ήταν συμβατή ούτε με την ιστορικό-κοινωνική πραγματικότητα των λαών της Δύσης, ούτε με την πολιτική πράξη του Μεσαίωνα.

 

2. Niccolò Machiavelli (1469-1527)

 

α. Βιογραφικά δεδομένα και γενική θεώρηση

 

          Ο Machiavelliαναφέρεται ως πολιτικός, λόγω των υψηλών θέσεων που είχε καταλάβει στη διοίκηση του μεσαιωνικού κράτους, και ως ιστορικός, λόγω ορισμένων ιστορικού περιεχομένου συγγραμμάτων του. Ήταν συγγραφέας πολλών έργων, έγινε, όμως, διάσημος με το έργο του «ο Ηγεμόνας», που περιέχει ολοκληρωμένη την πολιτική του «θεωρία», η οποία, όπως θα δούμε, έχει το χαρακτήρα περισσότερο διδασκαλίας εμπειρικής γνώσης, παρά θεωρητικού λόγου. Γι’ αυτό, ίσως, του ταιριάζει περισσότερο ο τίτλος του «πολιτικού δασκάλου». Είναι βέβαιο, πάντως, ότι ο Μακιαβέλι απασχόλησε τη σκέψη των νεότερων χρόνων σε παγκόσμιο επίπεδο όσο λίγες προσωπικότητες της Ευρώπης από την Αναγέννηση και εδώ. Είναι, συνεπώς, φυσικό ότι δεν ανήκει στους σκοπούς αυτού του μικρού τμήματος του παρόντος έργου, ούτε στις δυνατότητες του συγγραφέα του να επιχειρηθεί μια ευρύτερη και βαθύτερη μελέτη του όλου έργου του φλωρεντινού συγγραφέα  και των ατελεύτητων συζητήσεων που έχει προκαλέσει. Εδώ περιοριζόμαστε σε μια κριτική παρουσίαση των βασικών στοιχείων της έννοιας και της αντίληψης της πολιτικής, που περιλαμβάνονται κυρίως στο βασικό του έργο, στον «Ηγεμόνα» (IlPrincipe)[97], αλλά και στα άλλα βασικά πολιτικά του έργα, ώστε, μέσω αυτών των στοιχείων, να μπορεί να φωτιστεί καλύτερα η σημερινή έννοια και αντίληψη της πολιτικής και να συγκριθεί με εκείνη της αρχαιότητας. 

 

          Ο Machiavelliγεννήθηκε και μεγάλωσε στην ουμανιστική Φλωρεντία, η οποία ήταν κέντρο της ιταλικής Αναγέννησης και όπου οι ουμανιστικές ιδέες κυριαρχούσαν και οι ουμανιστές προωθούνταν στα ανώτατα αξιώματα της φλωρεντινής δημοκρατίας. Το οικογενειακό περιβάλλον, στο οποίο μεγάλωσε, ήταν επίσης ουμανιστικό. Αναφέρεται ότι ο πατέρας του Μπερνάντο Μακιαβέλι, νομικός και  ευγενούς καταγωγής, ήταν φίλος με το σημαντικό ουμανιστή στοχαστή της εποχής Μπαρτολομέο Σκάλα. Ωστόσο, οι οικονομικές δυνατότητες της οικογένειας ήταν, όπως φαίνεται, περιορισμένες και γι’ αυτό οι σπουδές του περιορίστηκαν στην τυπική ουμανιστική παιδεία της εποχής. Όπως αναφέρεται, δε γνώριζε μεν την ελληνική, έγινε, όμως, από πολύ νωρίς κάτοχος της λατινικής, η οποία τον βοήθησε να μελετήσει τον Κικέρωνα και άλλους λατίνους συγγραφείς, μέσω των οποίων προσέγγισε και τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό και την αρχαία ελληνική ιστορία και σκέψη. Λόγω δε του ουμανιστικού περιβάλλοντος στο οποίο ανατράφηκε, είχε την ευκαιρία να αναπτύξει σχέσεις με πολλούς διανοούμενους ουμανιστές της εποχής του. Ο Machiavelliως ουμανιστής προωθήθηκε από νέος σε υψηλές διοικητικές θέσεις της καγκελαρίας του κράτους, φθάνοντας μέχρι την ανώτατη θέση του Γραμματέα των Δέκα στη 2η Καγκελαρία της Δημοκρατίας της Φλωρεντίας, με αρμοδιότητες για υποθέσεις εσωτερικών και πολέμου (θέση ανάλογη με τη σημερινή των γενικών γραμματέων των υπουργείων και του υπουργικού συμβουλίου). Διετέλεσε, επίσης, διπλωματικός υπάλληλος και απεσταλμένος σε πολλές διπλωματικές αποστολές: στη Γαλλία επανειλημμένως, στο γερμανό αυτοκράτορα, στον Πάπα, σε εκλογή και σε συνοδεία του Πάπα στην εκστρατεία κατά της Μπολόνια, στον Καίσαρα Βοργία, στην πολιορκία της Πίζας και σε άλλες. Ασχολήθηκε, επίσης, ενεργά με την πράξη του πόλεμου[98].

 

          Η σταδιοδρομία του Μακιαβέλι ως ανώτερου και ανώτατου κρατικού λειτουργού σταμάτησε το 1512 λόγω δυσμένειας του Οίκου των Μεδίκων, τους οποίους την ίδια χρονιά οι Ισπανοί είχαν επαναφέρει από την εξορία στην ηγεμονία της Φλωρεντίας. Η δυσμένεια αυτή δεν περιορίστηκε στην απόλυσή του από τη θέση του, αλλά συνεχίστηκε με δίωξη, βασανισμό και απειλή της ζωής του ως ύποπτου συνωμοσίας κατά των Μεδίκων. Αμέσως μετά το τέλος αυτής της περιπέτειας, ο Μακιαβέλι αποσύρθηκε στο πατρικό του κτήμα στο Σαν Κασιανό έξω από τη Φλωρεντία και άρχισε τη συγγραφή των σημαντικότερων πολιτικών του έργων, του «Ηγεμόνα» και των «Διατριβών». Παρά τη σημαντική παραγωγή έργων μέχρι το 1520, κατά το οποίο έγραψε το επίσης σημαντικό του έργο «Περί της τέχνης του πολέμου», ο Μακιαβέλι άργησε σχετικά να αρχίσει τη δημοσίευσή τους. Άρχισε με τη δημοσίευση αυτού του έργου («Περί της τέχνης του πολέμου») το 1521, ενώ δημοσίευσε τις «Διατριβές» και τον «Ηγεμόνα» το 1531 και το 1533 αντίστοιχα. Έχει ενδιαφέρον για τη γνώση της προσωπικότητας του Μακιαβέλι να επισημάνομε ότι δε σταμάτησε ποτέ, από την απελευθέρωσή του μέχρι το θάνατό του, σε όλη, δηλαδή, τη διάρκεια της συγγραφής του έργου του, να επιδιώκει, με διάφορα μέσα, απευθυνόμενος ακόμη και στην υπερκείμενη της Φλωρεντίας εξουσία της  Ρώμης, κυρίως του Πάπα, την επανάκτηση της εύνοιας του ηγεμόνα και την ανάθεση δημόσιου λειτουργήματος του κράτους. Οι προσπάθειές του παρέμειναν ουσιαστικά άκαρπες. Τα μόνα που κατάφερε ήταν η ανάθεση, το 1520, από τον καρδινάλιο των Μεδίκων στη Ρώμη και μετέπειτα Πάπα Κλήμη Ζ΄, συγγραφής της «φλωρεντινής ιστορίας», καθώς και η ανάθεση, το 1526, της εποπτείας επιδιόρθωσης των τειχών της Φλωρεντίας. Η πικρία από τις ανεπιτυχείς προσπάθειές του να ικανοποιήσει τις φιλοδοξίες του και ο παραγκωνισμός του τον οδήγησε, σύμφωνα με τους βιογράφους του, στο θάνατο.

 

          Από τα βιογραφικά στοιχεία του Μακιαβέλι προκύπτουν δύο βασικά χαρακτηριστικά της προσωπικότητάς του: Το πρώτο είναι ότι ήταν άνθρωπος της πράξης της κρατικής λειτουργίας και το συγγραφικό του έργο ήταν προϊόν αυτής της πράξης και της αντίδρασής του για τη στέρησή της που του επέβαλαν. Το δεύτερο στοιχείο είναι ότι, όπως προκύπτει από τις θέσεις που υπηρέτησε, η σταδιοδρομία του περιορίστηκε στο διοικητικό επίπεδο εκτέλεσης της πολιτικής εξουσίας, φθάνοντας μέχρι τις παρυφές της πολιτικής ηγεσίας, χωρίς, όμως, ποτέ να περάσει το κατώφλι της. Αυτό, ασφαλώς, τον βοήθησε να δει ψυχρότερα και να κατανοήσει βαθύτερα το παρασκήνιο της πολιτικής εξουσίας, από το προσκήνιο, του οποίου η λάμψη θαμπώνει τη γνώση. Τον βοήθησε να κατανοήσει το μηχανισμό άσκησης της πολιτικής εξουσίας και να συγκεντρώσει τη μεγάλη εμπειρία της πολιτικής πράξης που αναδίδει το έργο του[99]. Πέρα από το παρασκήνιο της πολιτικής, στο οποίο κινιόταν και δρούσε η Καγκελαρία της Φλωρεντίας –και κάθε καγκελαρία-  ιδιαίτερη σημασία για τη διάπλαση της μακιαβελικής σκέψης έχουν οι εμπειρίες που είχε κατά την άσκηση δύο ειδικών τομέων της σταδιοδρομίας του, που αποτελούν και τις πιο σκοτεινές όψεις της πολιτικής εξουσίας: του τομέα της διπλωματίας και του τομέα του πολέμου. Οι διπλωματικές αποστολές που του ανατέθηκαν και η ενασχόλησή του με τη δημιουργία στρατιωτικής δύναμης που αντικατέστησε το σώμα των μισθοφόρων και με τις  πολεμικές επιχειρήσεις της νέας αυτής στρατιωτικής δύναμης τον έφεραν αντιμέτωπο με δύο ιδιαίτερα ενδιαφέροντα για την πολιτική σκέψη του Μακιαβέλι πεδία της πολιτικής εξουσίας: το πεδίο της διπλωματικής ίντριγκας και αλληλοϋπόσκαψης των κρατών και των ηγεμόνων και το πεδίο της θανάσιμης έχθρας και σύγκρουσής τους, που τον οδήγησε και στο τέρμα της πολιτικής του σταδιοδρομίας. Ο Μακιαβέλι άντλησε, ασφαλώς, πολλές εμπειρικές γνώσεις από τους δύο αυτούς τομείς, τις οποίες μπορεί να διακρίνει κανείς σε όλα τα έργα του, ιδίως δε στα έργα: Ο Ηγεμόνας (IlPrincipe) και Περί της Τέχνης του Πολέμου (DellArtedellaGuerra).

 

β. Προσέγγιση και παρουσίαση της πολιτικής στο Μακιαβέλι

 

(Γενικά για την έννοια της πολιτικής στο Μακιαβέλι)

 

          Ο Μακιαβέλι τροφοδοτήθηκε, όπως είδαμε, από τις πολλαπλές εμπειρίες της ζωής του: τις εμπειρίες που βίωνε καθημερινά στις καγκελαρίες και στις διπλωματικές αποστολές ως λειτουργός της πολιτικής της πράξης των μικρών ιταλικών πόλεων-κρατών του 15ου αιώνα× τις εμπειρίες υποταγής και επιβίωσης των μικρών αυτών κρατιδίων απέναντι στις πανίσχυρες μοναρχίες της Γαλλίας, της Γερμανίας και της Ισπανίας· τις εμπειρίες, τέλος, από το διωγμό του, τον παραμερισμό του από τα δημόσια αξιώματα και από το ατελεσφόρητο ικανοποίησης των φιλοδοξιών του, που έκλεισε με το πικρό τέλος της ζωή του. Ωστόσο, η πολιτική σκέψη του, όπως συμβαίνει με κάθε δημιουργική σκέψη, δεν αποτελεί απλά ένα ατόφιο προϊόν ενός άγονου συνόλου εμπειρικών δεδομένων. Αλλά ούτε μπορεί να πει κανείς ότι αντικατοπτρίζει το «πνεύμα της εποχής» (Zeitgeist) με τη βαθύτερη σημασία του όρου –παρά το ότι η έννοια και η αντίληψη της πολιτικής που δημιούργησε ανταποκρινόταν στην πολιτική του δυτικού Μεσαίωνα. Η πολιτική του αποτελεί μια διανοητική σύνθεση κριτικά επιλεγμένων ιστορικών δεδομένων που απέβλεπε στη διαμόρφωση γνώσης ορισμένου σκοπού: της πολιτικής με την ιστορικότητα της ευρύτερης εποχής του. Η πολιτική πράξη, τόσο της εποχής του όσο και της αρχαιότητας, ήταν για τον Μακιαβέλι ένα σχολείο στο οποίο γνωστικό αντικείμενο, που του προκάλεσε το ιδιαίτερο ενδιαφέρον, ήταν η ικανότητα και η δύναμη της πολιτικής επιβολής και στα δύο στάδιά της: στο στάδιο της κατάκτησης και στο στάδιο της διαχείρισης της πολιτικής εξουσίας. Το δισυπόστατο αυτό αντικείμενο της κατάκτησης και της διαχείρισης της εξουσίας, που αποτελούσε και το σκοπό της πολιτικής, ενδιέφερε τον Μακιαβέλι, όπως θα αναπτύξομε και στη συνέχεια, όχι ως προς το ουσιαστικό του περιεχόμενο, αλλά ως προς τον τρόπο κτήσης και άσκησης της πολιτικής εξουσίας και ως προς την αξιολόγησή τους μόνο με τα κριτήρια της επιτυχίας ή της αποτυχίας επιβολής της. Γι’ αυτό η προσοχή του ήταν αποκλειστικά στραμμένη προς τους ηγεμόνες και τους πολιτικούς και πάντοτε ως προς την επιτυχία ή την αποτυχία της άσκησης  της  εξουσίας τους. Οι θέσεις του και οι αξιολογήσεις του φλωρεντινού δασκάλου της πολιτικής είχαν, όπως επισημάναμε, θεμέλιο τις εμπειρίες και υποστηρίζονταν με αντίστοιχα παραδείγματα ηγεμόνων τόσο της εποχής του όσο και αρχαιότητας. Η ιστορία και η εμπειρία του δεν αποτελούσαν αντικείμενο γενικής και σε βάθος θεώρησης, αλλά ταμίευμα παραδειγμάτων στήριξης των θέσεων της πολιτικής του σκέψης. Από τα επιλεγμένα δεδομένα αυτού του ταμιεύματος, συνήγε ό,τι για την επιτυχή άσκηση και επιβολή της εξουσίας απαιτείται: αποφασιστικότητα, τόλμη και ταχύτητα στη λήψη της απόφασης και στην εκτέλεσή της, πάντοτε δε χωρίς ηθικούς δισταγμούς χρησιμοποίηση του ισχυρότερου κάθε φορά μέσου επιβολής.

 

          Στο πλαίσιο της ιστορίας της πολιτικής θεωρίας και φιλοσοφίας δημιουργήθηκε ο όρος μακιαβελισμός (ιταλ. Machiavellismo, γερμ. Machiavellismus) -ανεξάρτητα από την απαξιωτική σημασία της ίδιας λέξης[100]. Ο όρος αυτός σημαίνει: τη διδασκαλία -και για πολλούς- τη θεωρία- της πολιτικής της εξουσίας στις βάσεις που δίδαξε ο Μακιαβέλι[101]. Ο όρος αυτός δε φαίνεται επιστημολογικά πλήρως δικαιολογημένος, δεδομένου ότι ο Μακιαβέλι δεν ανέπτυξε μια ολοκληρωμένη πολιτική θεωρία κράτους, αλλά μια διδασκαλία  πρακτικών, που περιλαμβάνονται τόσο στο καθαρά εμπειρικό και παραινετικό συγγραφικό του έργο, όσο και στις έγγραφες εκθέσεις του από τις θέσεις που υπηρετούσε ως δημόσιος λειτουργός της Φλωρεντίας. Η διδασκαλία αυτή είχε αντικείμενο τον τομέα εκείνο της πολιτικής εξουσίας που αφορά στην επιτυχή διεκδίκηση, κτήση και άσκησή της. Πρόκειται για μια διδασκαλία εμπειρικών «συνταγών» πραγματικά για τον «ηγεμόνα»,  ως προς το ζήτημα όρων και προϋποθέσεων επιτυχίας κτήσης και διατήρησης της «ηγεμονίας» του. Με βάση δε αυτό το σκοπό, ο Μακιαβέλι διέπλασε και τη βασική έννοια της διδασκαλίας του, τη virtù (αρετή), η οποία διαφέρει ουσιαστικά, όπως θα δούμε, από την παραδοσιακή έννοια της αρετής. Η εσωτερική σχέση της προσωπικότητας του πολιτικού (του «ηγεμόνα») στη βάση της virtù με τον κοινό σκοπό των πρακτικών αυτών: την πολιτική δημιουργία των προϋποθέσεων για την επιτυχή κατάληψη και διατήρηση της εξουσίας, αποτελεί την εσωτερική συνοχή της μακιαβελικής διδασκαλίας. Ως διδασκαλία δε με αυτή την εσωτερική συνοχή, προϊδέασε και στήριξε ιστορικά τη πολιτική πρακτική των νεότερων χρόνων ως συνέχειας της αντίληψης της πολιτικής που γέννησε και διέπλασε ο δυτικός Μεσαίωνας. Συγκεκριμένα, προδιέθεσε και προ-εξέφρασε σε μεγάλο βαθμό τη μεταγενέστερη πρακτική των πολιτικών κομμάτων του αστικού κράτους, καθώς και πολιτικές θεωρίες  της εξουσίας που στήριξαν αυταρχικά καθεστώτα, ενώ παράλληλα έγινε, για το πεδίο του πολιτικού και δημοκρατικού ήθους, το σύμβολο του πολιτικού καιροσκοπισμού και αυταρχισμού. Αυτά όλα δικαιολογούν τη δημιουργία του όρου «μακιαβελισμός», ως όρου της πολιτικής ιστορίας.

 

          Ήδη από τις λίγες αυτές γενικές παρατηρήσεις, αντιλαμβάνεται κανείς ότι η πολιτική στη σκέψη του Μακιαβέλι δεν είναι κατηγορία ανθρώπινης δράσης με ουσιαστικό περιεχόμενο και σκοπό· δεν είναι, δηλαδή, δράση του ανθρώπου ως μέλους της πολιτικής κοινωνίας, με σκοπό την ποιοτική ανύψωση της κοινωνικής συμβίωσης, όπως ήταν στην αριστοτελική σκέψη και γενικά στην αντίληψη της αρχαιότητας[102]. Είναι μέθοδος κατάκτησης, εδραίωσης και διατήρησης της πολιτικής εξουσίας. Γι’ αυτό, όπως ήδη σημειώσαμε, δεν πρόκειται για πολιτική θεωρία, αλλά για πολιτική διδασκαλία προς το φορέα της εξουσίας, προς τον κάθε είδους «ηγεμόνα». Πρόκειται για ένα είδος της «παραινετικής φιλολογίας», η οποία ανάγεται στην ελληνική αρχαιότητα (Πλάτωνος Πολιτικός, Ισοκράτης κ.ά.) και της οποίας αντιπροσωπευτικά έργα έχομε από ολόκληρο τον ανατολικό και το δυτικό Μεσαίωνα[103]. Σε αυτή τη βάση, η πολιτική εξουσία αντιμετωπίζεται όχι ως μέσο πολιτικής, αλλά ως σκοπός του πολιτικού. Έτσι, στη διδασκαλία του Μακιαβέλι, η πολιτική, από δράση ποιοτικής διάπλασης των κοινωνικών σχέσεων,  περιπίπτει σε μεθοδική και επιτυχή πρακτική επιβολής του πολιτικού ηγεμόνα· δηλαδή σε μηχανιστική και διαδικαστική δράση κατάκτησης και διατήρησης της πολιτικής εξουσίας στην αφηρημένη έννοια του κράτους ως αυτοσκοπού. Η έννοια δε του «ηγεμόνα» αναφέρεται σε κάθε είδος φορέα εξουσίας. Η ευρεία, όμως, αυτή έννοια, στο βάθος της σκέψης του φλωρεντινού πολιτικού δασκάλου, καθορίζεται από το μεσαιωνικό αρχέτυπο του ηγεμόνα, ως του μονοπρόσωπου φορέα της ανώτατης εξουσίας. Παρά ταύτα, το αρχέτυπο αυτό διατηρήθηκε στη πολιτική σκέψη του Μακιαβέλι απογυμνωμένο από οποιασδήποτε μορφής μεσαιωνική (αρχαϊκή-λαϊκή ή θεία) νομιμοποίηση, καθώς και από τη φεουδαλική δέσμευση πίστης, προς τα επάνω ως πίστης υποταγής και προς τα κάτω ως  προστασίας επιβολής. Το πρότυπο αυτό δεν ήταν φανταστικό, αλλά απεικόνισμα του πραγματικού ηγεμόνα των μεγάλων πόλεων της ιταλικής Αναγέννησης, που ήταν σε σημαντικό βαθμό αποφεουδαλικοποιημένο και αντίστοιχα αστικοποιημένο. Γι’ αυτό ακριβώς ενσωματώνει, μαζί με τα μεσαιωνικά του στοιχεία, την εξασθένηση της φεουδαρχίας, τη γένεση της ιστορικής ιδέας του εθνικού κράτους και το σχηματισμό της  πολιτικής ισχύος της αστικής τάξης. Στο βάθος αυτής της μακιαβελικής σύλληψης του ηγεμόνα ως υποκειμένου της πολιτικής εξουσίαςενυπάρχει η εμβρυακή ακόμη πολιτειολογική αντίληψη της Αναγέννησης, την οποία συνέθεταν ρωμαϊκές καταβολές και ιδεολογικά στοιχεία του αστικού ατομικισμού[104].

 

          Με αυτά τα δεδομένα, θα ήταν λάθος να θεωρηθεί η πολιτική διδασκαλία του Μακιαβέλι μεσαιωνική. Κατευθύνεται μεν από το τυπικό αρχέτυπο εξουσίας του Μεσαίωνα, αλλά είναι πρώιμη αναγεννησιακή του ιταλικού νότου× διαμορφώνεται στο μεταίχμιο Μεσαίωνα και Αναγέννησης και τροφοδοτείται από το πρότυπο –με τα μακιαβελικά κριτήρια που αναφέραμε- του ηγεμόνα και με την πολιτική αντίληψη των μεγάλων αστικών κέντρων της ιταλικής Αναγέννησης. Οι δύο βασικές συνιστώσες  της πρώιμης αναγεννησιακής εποχής, πάνω στις οποίες οικοδομήθηκε η μακιαβελική πολιτική διδασκαλία: η αστική νοοτροπία και ιδεολογία, που βρίσκονταν σε πρώιμο στάδιο ωρίμανσης, αλλά αρκετά ανεπτυγμένες στις μεγάλες πόλεις του ιταλικού νότου, και η ιδέα του εθνικού κράτους που μόλις ανέτελλε τότε, μας φωτίζουν και την εσωτερική δομή της. Στο πλαίσιο της πρώτης συνιστώσας, διαμορφώθηκε, ως μια ειδικότερη έκφανση του αστικού ατομικισμού[105], ο πολιτικός ατομικισμός της μακιαβελικής διδασκαλίας, ο οποίος εμφανίζεται εντελώς απογαλακτισμένος από το ηθικό περιεχόμενο τόσο του θρησκευτικού ατομικισμού όσο και του αστισμού. Στο πλαίσιο, εξάλλου, της δεύτερης συνιστώσας, της ιδεολογίας του εθνικού κράτους, όπου ο Μακιαβέλι εμφανίζεται ιδιαίτερα ευαίσθητος και αγωνιστικός για την «απελευθέρωση της Ιταλίας από τους βαρβάρους»[106], διακρίνει κανείς τη ρωμαϊκής καταγωγής πολιτειακή ελευθερία, που συνδέει ο συγγραφέας του Ηγεμόνα με την επιτυχία της πολιτικής εξουσίας[107]. Ο εθνικός αυτός προσανατολισμός του Μακιαβέλι ήταν πολύ βαθύτερος από τον ουμανιστικό και κυριαρχούσε στην πρακτική σκέψη του. Αυτό, ενώ δε φαίνεται να ασκεί επίδραση στην πολιτική σκέψη του φλωρεντινού δασκάλου, που έβλεπε πάντοτε την πολιτική υπηρέτη του ηγεμόνα, ωστόσο, το εθνικό κράτος -και λιγότερο ο άνθρωπος- αποτελεί σημαντικό ιδεολογικό στοιχείο πάνω στο οποίο χτίζεται η μακιαβελική διδασκαλία. Επίσης, αν και δεν εκφράζει, όπως ήδη σημειώσαμε, το «πνεύμα της εποχής» με τη βαθύτερη ουσιαστική του σημασία, τα βασικά δομικά στοιχεία της είναι προϊόν του μεσαιωνικού ατομοκεντρικού ανθρωποειδώλου, όπως άρχισε να διαμορφώνεται με τα πρώιμα υλικά του εθνικού αστισμού[108].

 

          Ο Machiavelli, στην πολιτική του διδασκαλία, είναι, όπως ήδη φάνηκε από τα προηγούμενα, ο εκφραστής αυτού που αποτελούσε πολιτική πραγματικότητα του Μεσαίωνα: της βιωσιμότητας της ατομοκεντρικής εξουσίας του ηγεμόνα. Το σύνολο των υποστηρικτών και θαυμαστών του προβάλλουν την ρεαλιστικότητα της σκέψης του. Είναι πράγματι ακραίος ρεαλιστής, όχι, όμως, ρεαλιστής με τη βαθύτερη έννοια του όρου. (Ο ακραίος ρεαλισμός περιορίζει την εμπειρική γνώση στην επιφάνεια των πραγματικών φαινομένων και στο ατομικό και συγκεκριμένο, οδηγώντας συνεχώς στην σαθρή πραγματικότητα της επιφάνειας× ο γνήσιος ρεαλισμός επεκτείνεται σ’ όλο το εύρος και βάθος των πραγμάτων, όπου και οι προεκτάσεις τους στην κοινωνική και στην πολιτική συμβίωση, οδηγώντας έτσι σε μια στέρεα θεμελιωμένη γνώση).

 

Όσον αφορά στον ουμανιστικό προσανατολισμό του Μακιαβέλι, ο ουμανισμός του ήταν πολύ περιορισμένος. Στο μέτρο, πάντοτε, που ήταν ουμανιστής, δεν ήταν με την έννοια της ανθρωποκεντρικής σκέψης της αρχαιότητας. Ο ανθρωποκεντρισμός του συνίσταται στην προσήλωση της σκέψης του στον άνθρωπο κάτω από τη ζωντανή πραγματικότητα της πολιτικής εξουσίας και μόνο, χωρίς τη βαθύτερη διείσδυση στη φύση του και στη φύση της κοινωνικής συμβίωσης στην πολιτική κοινωνία. Γι’ αυτό ο Μακιαβέλι αποτελεί κλασικό παράδειγμα στρέβλωσης του αρχαίου ελληνικού ανθρωποκεντρισμού στον αναγεννησιακό ουμανισμό. Δεν είναι, συνεπώς, πραγματικός ουμανιστής, αλλά, όπως και ο μεσαιωνικός καθολικισμός, επιλεκτικός χρήστης της αρχαίας σκέψης για τους σκοπούς του έργου του. Ο φλωρεντινός δάσκαλος της πολιτικής δεν ερευνά τον πολιτισμό ή τα κοινωνικά και πολιτικά συστήματα της αρχαιότητας για να συνθέσει μια γενική θεώρηση ή να προβεί σε μια μελέτη κάποιου αντικειμένου ή τομέα που θα επέλεγε. Περιορίζεται μόνο στις μεθόδους επιβολής της εξουσίας που εφάρμοζαν οι αρχαίοι Έλληνες και Ρωμαίοι, αγνοώντας, στην ουσία της, την πολιτική αντίληψη και πολιτική θεωρία της αρχαιότητας. Συγκεκριμένα, ο Μακιαβέλι επιλέγει από την αρχαιότητα τα παραδείγματα εκείνα ηγεμόνων, μεθόδων και τεχνικών που στηρίζουν ως επιχειρήματα τις θέσεις του ως προς την επιτυχία ή την αποτυχία κατάκτησης, άσκησης και διατήρησης της πολιτικής εξουσίας[109]. Αυτό ακριβώς του ήταν χρήσιμο: Γι’ αυτό βλέπομε να χρησιμοποιείται η περιορισμένη και στρεβλή αυτή αρχαιογνωσία για την επιλογή είτε παραδειγμάτων προς αποφυγήν, είτε υποδειγμάτων για μίμηση στη βάση ενός δογματικά προκατασκευασμένου και φαντασιακού προτύπου «ηγεμόνα», είτε προτύπων στρατιωτικής οργάνωσης για την επιτυχή επιβολή της εξουσίας με νικηφόρο πόλεμο, όπως το βλέπομε στο ώριμο έργο της ζωής του: στο «Περί της Τέχνης του Πολέμου». Αυτή, βεβαίως, η αρχαιογνωσία δεν μπορεί να θεωρηθεί ουμανισμός, με την πολιτισμική σημασία του όρου.

 

          Το ουσιώδες χαρακτηριστικό στοιχείο της μακιαβελικής πολιτικής, ότι δεν αποτελεί ουσιαστική κατηγορία ανθρώπινης δράσης με σκοπό την ποιοτική ανύψωση της συμβίωσης στην πολιτική κοινωνία αλλά μέθοδο κατάκτησης και διατήρησης της πολιτικής εξουσίας από τον ηγεμόνα, μας μεταφέρει αναγκαστικά, όπως ήδη σημειώσαμε, από την πολιτική στον πολιτικό. Εδώ ακριβώς βρίσκεται μια από τις βάσεις του πολιτικού ατομικισμού και υποκειμενισμού της μακιαβελικής διδασκαλίας. Γιατί είναι φανερό ότι η πολιτική ως μέθοδος συνδέεται κατ’ ανάγκην με το υποκείμενο της, δηλαδή με το υποκείμενο της κατάκτησης ή της επιβολής της πολιτικής εξουσίας, που δεν είναι παρά ο πολιτικός ως δυνάμει ή πραγματικός «ηγεμόνας». Πρέπει δε να υπογραμμίσομε ότι το υποκείμενο εδώ δεν είναι μια κοινωνική οντότητα, αλλά άτομο, με ατομικές ιδιότητες και με ατομική δράση και μέθοδο δράσης. Γι’ αυτό ο μακιαβελικός υποκειμενισμός είναι, στην ουσία του, πολιτικός ατομικισμός, ανεξάρτητα από το αν ο «ηγεμόνας» είναι μονοπρόσωπος ή πολυπρόσωπος -μοναρχικός, ολιγαρχικός ή «δημοκρατικός»[110]- φορέας. Έτσι, μεταφερόμαστε εδώ από την αντικειμενική (κοινωνική) έννοια της πολιτικής στο άτομο πολιτικός, ο οποίος είναι ο παίκτης της πολιτικής και, συγχρόνως, το επίκεντρο και ο αποδέκτης της μακιαβελικής πολιτικής διδασκαλίας. Στο ατομικό αυτό πεδίο του πολιτικού, θα πρέπει να δούμε από κοντά το μακιαβελικό πρότυπο του «ηγεμόνα» και τα στοιχεία εκείνα που συνδέονται με αυτόν και αποτελούν τους βασικούς συντελεστές εκπλήρωσης του σκοπού της πολιτικής, δηλαδή της επιτυχούς επιβολής της πολιτικής εξουσίας. Είναι αλήθεια ότι η έννοια του «ηγεμόνα» στη διδασκαλία του Μακιαβέλι έχει και μια αντικειμενική διάσταση, γιατί δεν περιορίζεται, όπως σημειώσαμε, σε ορισμένο ηγεμόνα ή σε ορισμένη κατηγορία ηγεμόνων, αλλά καταλαμβάνει κάθε μορφή φορέα διακυβέρνησης μιας χώρας. Αυτό, όμως, δεν αναιρεί τον ατομικιστικό χαρακτήρα των ιδιοτήτων του κάθε ηγεμόνα, καθώς και της δράσης και τους στόχους του. Είναι σαφές ότι ο Μακιαβέλι, ως προς τις ιδιότητες του ηγεμόνα που απαιτούνται για την επιτυχή κατάκτηση και επιβολή της εξουσίας, ανατρέχει στην υποκειμενική και ατομική προσωπικότητά του. Πρόκειται για ατομικές ικανότητες και αρετές –γενικά για προσόντα προσωπικότητας- εκτός από ένα: την τύχη, η οποία έχει στη μακιαβελική διδασκαλία ειδική σημασία και στην οποία θα αναφερθούμε λίγο πιο κάτω.

 

(Η θέση του Μακιαβέλι απέναντι σταπολιτεύματα)

 

          Το πρώτο ζήτημα που μας θέτει η επιστημονική περιέργεια είναι πιο πολίτευμα είναι το καλύτερο στη σκέψη του Μακιαβέλι. Ωστόσο, προσεγγίζοντας κανείς τη διδασκαλία του, δεν αργεί να διαπιστώσει ότι θα ήταν λάθος να προσπαθήσει να βρει στο έργο του φλωρεντινού δασκάλου πολίτευμα της προτίμησής του. Το λάθος αυτής της αναζήτησης συνάγεται ήδη προκαταρκτικά από την αντίληψη του Μακιαβέλι που σκιαγραφήσαμε σε σχέση με την πολιτική ως μέθοδο κατάκτησης και αποτελεσματικής επιβολής της πολιτικής εξουσίας. Η έννοια αυτή της πολιτικής, στηριζόμενη κατά κύριο λόγο στις υποκειμενικές ικανότητες  του «ηγεμόνα», δε συμβιβάζεται με την επιλογή πολιτεύματος με αντικειμενικά κριτήρια ιδεολογικοπολιτικής βάσης -και, μάλιστα, επιλογή από την αντικειμενική διάκριση των πολιτευμάτων και των παρεκβάσεων της ελληνικής αρχαιότητας. Η διάκριση εκείνη στηριζόταν στην αρχαία ελληνική έννοια της πολιτικής, που αναπτύξαμε πιο πάνω: στην πολιτική η οποία έχει σκοπό την ποιότητα συμβίωσης της συγκεκριμένης πολιτικής κοινωνίας και κρίνεται με ιδεολογικοπολιτικά μεν αλλά αντικειμενικού χαρακτήρα κριτήρια, τόσο ως προς την ποιότητα αυτής της συμβίωσης όσο και ως προς την αποτελεσματικότητα κάθε πολιτεύματος για την επίτευξη του σκοπού αυτού. Χωρίς αυτή την αντικειμενική πολιτική βάση, δεν μπορεί, λογικά, να υπάρξει επιλογή πολιτεύματος. Έτσι, μπορούμε από τώρα να πούμε ότι ούτε δημοκρατικός, ούτε ολιγαρχικός, ούτε μοναρχικός θα μπορούσε να θεωρηθεί ο Μακιαβέλι. Ενώ δε στις αναφορές του στα διάφορα πολιτεύματα δε μένει ψυχρός απέναντι ιδίως στα θεμιτά, η προσήλωση της σκέψης του στην ικανότητα του «ηγεμόνα» δεν αφήνει περιθώρια επιλογής πολιτικού συστήματος. Η αρχαία ελληνική τριαδική διάκριση των πολιτευμάτων με τις τρεις παρεκβάσεις τους, και μάλιστα με τη σαφήνεια της αριστοτελικής πολιτικής φιλοσοφίας[111], ήταν γνωστή στο Μακιαβέλι[112]. Είναι, όμως,  χαρακτηριστικό ότι ο φλωρεντινός πολιτικός δάσκαλος  αντιμετωπίζει συγχρόνως και από ίση απόσταση και τις έξι μορφές πολιτευμάτων (θεμιτών και παρεκβάσεων) της ελληνικής θεωρίας και πράξης και απορρίπτει και τις έξι, προκρίνοντας ένα μικτό σύστημα και από τα έξι, θεμιτά και παρεκβάσεις[113]! Η μίξη δε αυτή δε γίνεται με βάση κάποια αρχή ποιοτικής συμβίωσης των μελών της πολιτικής κοινωνίας, αλλά με  βάση τις κάθε φορά υφιστάμενες ανάγκες της επιτυχούς επιβολής της εξουσίας[114]. Αλλά ούτε η πρόκριση του μικτού πολιτεύματος φαίνεται να είναι σταθερή. Σταθερό μένει μόνο το κριτήριο, με το οποίο άλλοτε καταλήγει στη δημοκρατία, άλλοτε στη μοναρχία και άλλοτε στην ολιγαρχία.

 

          Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η στάση του Μακιαβέλι απέναντι στη δημοκρατία, προς την οποία εμφανίζει, ιδίως στα τελευταία του έργα, μια συμπάθεια, που οδήγησε μερικούς συγγραφείς στην άποψη ότι ο πατέρας της σύγχρονης πολιτικής είχε ταχθεί υπέρ του εν λόγω πολιτεύματος[115]. Αυτό φαίνεται τόσο στο έργο του «Διατριβές πάνω στην πρώτη Δεκάδα του Τίτου Λιβίου», στο οποίο κινείται ερευνητικά και συνεχώς από το ένα στο άλλο πολίτευμα[116], όσο και στη μελέτη του «Περί της Τέχνης του Πολέμου». Είναι αλήθεια ότι στις «Διατριβές» του ο Μακιαβέλι, εκθειάζοντας τη δημοκρατία,  φαίνεται να προτιμά το πολίτευμα αυτό που διασφαλίζει την ελευθερία περισσότερο από τα άλλα και ιδίως από τη βασιλεία. Στο Κεφάλαιο ΙΙ του Δεύτερου Βιβλίου των Διατριβών διατυπώνει έναν πραγματικό ύμνο στη δημοκρατία, που αποτέλεσε και τη βάση της γνώμης του Σκίνερ[117]. Εδώ αναβιώνει, πράγματι, η υστερορωμαϊκή αντίληψη της δημοκρατίας και της ελευθερίας και σωστά ο Σκίνερ βλέπει στο Μακιαβέλι τη νέο-ρωμαϊκή θεωρία του κράτους[118], την οποία, όμως, υπερτιμά, όπως υπερτιμά, κατά τη γνώμη μου, και τις θετικές κρίσεις του φλωρεντινού συγγραφέα για τη δημοκρατία. Κάτω από μια γενικότερη και βαθύτερη θεώρηση της διδασκαλίας του Μακιαβέλι, δεν μπορεί να συναχθεί μια τέτοια εκτίμηση, ότι η δημοκρατία ήταν το πολίτευμα της προτίμησής του. Πρώτα από όλα, ο Μακιαβέλι, αξιολογώντας τη «δημοκρατία», αναφέρεται σε άλλων εποχών δημοκρατίες και είχε, αναμφίβολα, προ οφθαλμών το πρότυπο του ολιγαρχικού, στην ουσία του,  «δημοκρατικού» πολιτεύματος των ιταλικών πόλεων της Αναγέννησης και της υστερορωμαϊκής θεωρίας, στο οποίο οι λαοί απλά δε δυναστεύονταν από βασιλιά ή τύραννο. Δεν είχε ως βάση της πολιτικής του σκέψης την ουσία της δημοκρατίας, όπου ο λαός είναι η πηγή, η βάση νομιμοποίησης και ο πραγματικός φορέας της κυριαρχίας και όλων των εξουσιών, αλλά τους απελευθερωμένους από βασιλείς και τυράννους υπηκόους. Το σημαντικότερο δε είναι ότι ο φλωρεντινός δάσκαλος της πολιτικής, στις θετικές κρίσεις του για τις δημοκρατίες της αρχαιότητας, δεν  εκφράζει ούτε καν τη δημοκρατική αντίληψη και ιδεολογία των αστών. Γι’ αυτό και έμενε στα εξωτερικά και μηχανικά πλεονεκτήματα αυτής της απελευθέρωσης –πράγμα που είναι φανερό σε όλες τις θετικές αναφορές του στις δημοκρατίες του παρελθόντος, διακρίνεται δε, με μια προσεκτική ανάγνωση, και στο παρατιθέμενο υμνητικό της δημοκρατίας χωρίο. Πέρα, όμως, από αυτά, ο Μακιαβέλι διέθεσε ολόκληρη τη σκέψη του και τη συγγραφική του δεινότητα και ολόκληρο το έργο του στην υποστήριξη της μεθόδου και της ικανότητας κτήσης και επιτυχούς άσκηση της πολιτικής εξουσίας του ηγεμόνα. Από αυτή τη σκοπιά εξετάζεται η δημοκρατία, όπως και όλα τα άλλα πολιτεύματα. Είναι ένα σύστημα εξουσίας, όπως όλα τα πολιτεύματα× ένα σύστημα εξουσίας, όπως ακριβώς η ρωμαϊκή «δημοκρατία» των υπάτων μετά την κατάρρευση της βασιλείας και οι αβασίλευτες ηγεμονίες και αριστοκρατικές «δημοκρατίες» των πόλεων του ιταλικού νότου, τις οποίες ο ίδιος είχε ζήσει. Όσον αφορά τη σχέση του Μακιαβέλι με την αστική ιδεολογία, της οποίας την πρώτη αναγεννησιακή μορφοποίηση ζούσε ο ίδιος στην πόλη του, βλέπει κανείς ότι, αν και πήρε πολλά στοιχεία απ’ αυτή για τη δόμηση της διδασκαλίας του, δεν την αντιμετώπισε ως αστός. Βλέποντας την από μια υστερομεσαιωνική και πρωτοαναγεννησιακή σκοπιά, πλήρως απογαλακτισμένος από θρησκευτικές πεποιθήσεις και θεολογικά δόγματα και εμποτισμένος από τη ζωή με κυνικό ρεαλιστικό πνεύμα,  επέλεξε για τη διδασκαλία του άλλα ιδεολογικοπολιτικά στοιχεία της Μετάβασης, όπως ο ατομικισμός, ο ανατέλλων ρασιοναλισμός, η κοσμική ηθική αντίληψη της εξουσίας και ο εθνικός πατριωτισμός.  Ο Μακιαβέλι δεν ήταν ο δάσκαλος της αστικής ή άλλης δημοκρατίας, αλλά ο δάσκαλος άσκησης της πολιτικής εξουσίας πέρα και πάνω από κάθε πολίτευμα. Η στάση του απέναντι σε όλα τα πολιτεύματα είναι στάση ίσης απόστασης από αυτά και κυνικά ρεαλιστική.

 

          Η ίση απόσταση που κρατάει ο Μακιαβέλι από όλες τις μορφές και είδη πολιτευμάτων συνδέεται και με ένα άλλο στοιχείο που χαρακτηρίζει τη διδασκαλία του: Με την παντελή απουσία του ζητήματος της νομιμοποίησης της εξουσίας. Όπως ξέρομε, η διάκριση των πολιτευμάτων ή των μορφών κράτους, όπως λέγεται σήμερα, είτε αυτή αναφέρεται στη διαφορά είδους,  είτε στη διαφορά θεμιτών και αθέμιτων, έχει βάση τη νομιμοποίηση του ανώτατου οργάνου ή φορέα της κυρίαρχης εξουσίας. Όσον αφορά στην τριαδική διάκριση της αρχαιότητας (βασιλεία, αριστοκρατία, δημοκρατία), που ακολουθήθηκε μέχρι και τους νεότερους χρόνους[119], δεν αρκούσε το αριθμητικό στοιχείο συγκρότησης του ανώτατου οργάνου. Έπρεπε να συντρέχει και η θεσμική του νομιμοποίηση: νομιμοποίηση μεταφυσική ή εκ των κάτω (π.χ. ελέω Θεού μοναρχία ή «εκ των κάτω» ανάδειξη του βασιλιά), νομιμοποίηση με κοινωνικά κριτήρια (αριστοκρατία), δημοκρατική νομιμοποίηση. Όσον αφορά στις «παρεκβάσεις» (αθέμιτα πολιτικά συστήματα εξουσίας), και στις τρεις αντίστοιχες κατηγορίες (τυραννία, ολιγαρχία, οχλοκρατία) έλειπε παντελώς θεσμική νομιμοποίηση. Η εξουσία εδώ στηριζόταν στη δύναμη του ισχυροτέρου. Από αυτά είναι φανερό, γιατί ο Μακιαβέλι αντιμετώπιζε το ίδιο όλες τις μορφές πολιτευμάτων της αρχαίας τριαδικής διάκρισης και των παρεκβάσεων: Γιατί οι διακρίσεις αυτές στηρίζονται στη νομιμοποίηση του ανώτατου φορέα της πολιτικής εξουσίας –κάτι που ερχόταν σε πλήρη αντίθεση με τα κριτήρια της διδασκαλίας του.

 

( τύχη, ελευθερία και αρετή στη διδασκαλία του Μακιαβέλι)

 

          Τη διδασκαλία του Μακιαβέλι διατρέχουν τρεις έννοιες, οι οποίες έχουν ιδιαίτερη σημασία και χρειάζονται διευκρίνιση: η τύχη, η ελευθερία και η αρετή (virtù).  Στην ουσία τους, οι έννοιες αυτές αποτελούν όρους επιτυχίας ως προς την κτήση και διατήρηση της πολιτικής εξουσίας, οι οποίοι προσδιορίζουν την προσωπικότητα του ηγεμόνα. Με την κατανόηση αυτών των όρων φωτίζεται περισσότερο το όλο πνεύμα της εν λόγω διδασκαλίας.

 

          Σύμφωνα με την αρχική, κυρίως, αντίληψη του Μακιαβέλι, η πολιτική επιτυχία στηριζόταν όχι μόνο στην ικανότητα του ηγεμόνα, αλλά και στην τύχη. Η τύχη, ως η αρχέγονη εκείνη υπερφυσική δύναμη που συνοδεύει τον άνθρωπο σε όλα τα πολιτισμικά του επίπεδα και συμπληρώνει το κενό γνώσης του αιτίου ή το κενό πίστης της πηγής του καλού και του κακού, είχε ιδιαίτερη ισχύ στο κλίμα της μεσαιωνικής μοιρολατρίας. Το στοιχείο αυτό εξήγησης της επιτυχίας και της αποτυχίας ήταν διάχυτο κατά το Μεσαίωνα, ο δε μεσαιωνικός ουμανισμός έβρισκε τις καταβολές του στην αρχαία κληρονομιά της θεάς Τύχης. Βεβαίως, η μεσαιωνική μοιρολατρία δεν ήταν συμβατή με το χριστιανικό δόγμα, σύμφωνα με το οποίο πηγή του καλού και του κακού δεν ήταν η τύχη αλλά μόνο ο Θεός. Γι’ αυτό και η Εκκλησία, ως επί γης «διαχειριστής» αυτής της θείας δύναμης, δεν έβλεπε με καλό μάτι την επίκληση της τύχης ή της μοίρας, που της αφαιρούσε εξουσία. Αντί, όμως, να έλθει σε πλήρη αντίθεση με την ευρύτερη κοινωνική αντίληψη για τη δύναμη της τύχης, τη θεώρησε ως έκφραση της ανεξερεύνητης θείας βούλησης και πηγής των επίγειων αγαθών του Θεού. Αυτά όλα τα δεδομένα της εποχής ενίσχυαν την κοσμική σκέψη του Μακιαβέλι για το ρόλο της τύχης στην επιτυχία κατάκτησης και διατήρησης της εξουσίας του ηγεμόνα. Βεβαίως, ο φλωρεντινός δάσκαλος, ως ρεαλιστής δεν είναι μοιρολάτρης. Η τύχη, επομένως,  δε φαίνεται να έχει στο νου του άλλη έννοια παρά την έννοια της συνέπειας που ακολουθεί τη μη προβλεψιμότητα, καθώς και της άγνωστης αιτίας της επιτυχίας που δεν είναι προϊόν της αξιοσύνης ή της αποτυχίας που δεν είναι συνέπεια της ανικανότητας του ηγεμόνα. Αυτά τα παιχνίδια της τύχης δε μένουν απαρατήρητα από το φλωρεντινό υπάλληλο της πολιτικής και της διπλωματίας, γι’ αυτό και συνιστά την μοιρολατρία του ψύχραιμου παίχτη, που εκμεταλλεύεται ακόμη και την τύχη: «Ξανατονίζω λοιπόν πως είναι αληθινότατο αυτό που μας δείχνει κι ολάκερη η ιστορία, πως οι άνθρωποι μπορούνε να σεγοντάρουνε την τύχη, μα όχι και να της εναντιωθούνε× μπορούνε μονάχα να υφάνουνε στο στημόνι της, μα όχι και να το σπάσουνε»[120]. Ο  ρόλος της τύχης δεν μπορούσε, στο ρεαλιστικό πνεύμα του Μακιαβέλι, παρά να προβάλλεται ως παραπληρωματικός της ικανότητας του ηγεμόνα και της πραγματικής του δύναμης επιβολής, ιδίως δε της βίας των όπλων. Χωρίς να έχει στενή σχέση η διδασκαλία του ή ο ίδιος με το χριστιανισμό, του ήταν, ωστόσο, χρήσιμο να δεχτεί ότι η τύχη ευνοεί κυρίως τον ικανό και τον τολμηρό –κάτι που συγκλίνει με τη χριστιανική θέση για την τύχη[121].

 

          Κρατώντας ο Μακιαβέλι την τύχη ως απρόβλεπτο, αλλά συνήθως  ευνοϊκό παράγοντα για τον ικανό και τον τολμηρό, έδωσε μεγαλύτερη σημασία στην ελευθερία. Η έννοια της ελευθερίας απαιτεί, ωστόσο, ιδιαίτερη προσοχή στη μακιαβελική διδασκαλία, γιατί δεν πρόκειται για την ελευθερία ως αρχή του ανθρώπου και της πολιτικής κοινωνίας, που γνωρίζομε. Πρόκειται για την ελευθερία της πολιτείας, με τη μη εξάρτησή της, δηλαδή, από άλλη υπέρτερη πολιτειακή δύναμη ή επικυριαρχία, όπως εκείνη του νικητή του πόλεμου, του κατακτητή ή του αυτοκράτορα ή βασιλιά. Μια τέτοια εξάρτηση και υποταγή προσέβαλλε και τη δική του εθνική ευαισθησία. Στη σκέψη του Μακιαβέλι, η ελευθερία της πολιτείας σημαίνει ελευθερία εξουσίας του ηγεμόνα να επιλέγει τον κατάλληλο τρόπο και τα κατάλληλα μέσα διακυβέρνησης του κράτους του. Βεβαίως, ο Μακιαβέλι δεν αναφέρεται μόνο στην ελευθερία του ηγεμόνα από υπερκείμενες εξαρτήσεις, που ήταν συνηθισμένες για τις μικρές ηγεμονίες της εποχής του× αναφέρεται και στην ελευθερία των υπηκόων  ως τη μη τυραννική καταπίεση τους. Την ελευθερία αυτή συνδέει με τις διάφορες μορφές δημοκρατιών από την αρχαιότητα μέχρι εκείνες του ιταλικού νότου της εποχής του, τις οποίες αναφέρει ως παραδείγματα πολιτειακής επέκτασης, ανάπτυξης και ευδαιμονίας[122]. Όπως αναπτύξαμε πιο πάνω[123], ο Μακιαβέλι δεν αναφέρεται ούτε στην εμβρυακή τότε αστική αντίληψη της δημοκρατίας και της ελευθερίας ως βάσεων του νέου καθεστώτος που οσονούπω θα ανέτελλε, ούτε στις ουσιαστικές αρχές της δημοκρατίας ως πηγής και βάσης των εξουσιών του λαού και της ελευθερίας ως αρχής της προσωπικότητας του ανθρώπου και του πολίτη. Εκφράζοντας τις υστερορωμαϊκές αντιλήψεις[124]  για τις διάφορες μορφές «δημοκρατίας» ως πολιτειών που είχαν απαλλαγεί από μονάρχες και τυράννους, έβλεπε αυτή την απαλλαγή ως «δημοκρατία» και ως βάση εξωτερικής και εσωτερικής ελευθερίας, που παρέχει τις δυνατότητες και τη δύναμη για την επιτυχή διακυβέρνηση. Αυτή τη σημασία είχε και η παραδειγματική αναφορά τους. 

 

Η αρετή (virtù) αποτελεί, αναμφίβολα, έννοια κλειδί για να κατανοήσομε τον ατομικιστικό και υποκειμενιστικό χαρακτήρα της έννοιας της πολιτικής στη διδασκαλία του Μακιαβέλι, καθώς και την έλλειψη της ηθικής βάσης, πάνω στην οποία την είχε οικοδομήσει η ελληνική κλασική αρχαιότητα[125]. Η πρωταρχική σημασία της λέξης αρετή, με την οποία απαντά ήδη στον Όμηρο, ήταν το προτέρημα υπεροχής που διέκρινε κυρίως έναν άνθρωπο και είχε την πηγή του στο ανδρικό αρχέτυπο υπεροχής. Φαίνεται δε ότι, την εποχή του Ομήρου, η αρετή δεν είχε ακόμη ηθική βάση, αλλά αναφερόταν σε σωματικές και ψυχικές ικανότητες του άνδρα[126]. Στην μετέπειτα ιστορική της πορεία και ιδίως από την εποχή της κλασικής ελληνικής αρχαιότητας, όπως είδαμε, η έννοια της αρετής διευρύνθηκε και συνδέθηκε με όλες τις ιδιότητες σωματικής, ψυχικής, πνευματικής και ηθικής υπεροχής του ανθρώπου[127].  Τη διευρυμένη αυτή σημασία με την ηθική της διάσταση είχε και κατά τη ρωμαϊκή αρχαιότητα, κατά την οποία είχε μεταφραστεί η αρχαία ελληνική λέξη σε virtus (με το πρωταρχικό πάντοτε ετυμολογικό στοιχείο της ανδρείας). Ο Μακιαβέλι πήρε τη λατινική αυτή ρίζα (virtus) και την μετάλλαξε σε έννοια της διδασκαλίας του (virtù). Η μετάλλαξη ήταν ουσιαστική: Virtù στη μακιαβελική διδασκαλία δε σημαίνει πια την ύψιστη αρετή της ανδρείας του αγαθού άνδρα, αλλά την επιτηδειότητα, την αποτελεσματικότητα, την αξιοσύνη και την «καπατσοσύνη», γενικά: την ικανότητα για όλα και με όλα τα μέσα να πετυχαίνει ο ηγεμόνας την επιβολή του[128]. Αυτή η virtù καθιστά την πολιτική ατομοκεντρική, χωρίς την ηθική βάση της αρετής ή της ανδρείας, εισάγοντας στην έννοια της πολιτικής την ικανότητα του χαμαιλέοντα: την κατά τις περιστάσεις μεταβολή του πολιτικού για την επιτυχή διακυβέρνηση. Πρέπει δε να επισημάνομε ότι η virtù  του Machiavelli αποτελεί το πιο χαρακτηριστικό, ίσως, παράδειγμα αλλοίωσης και μετάλλαξης των εννοιών της αρχαιότητας –εδώ της έννοιας της αρετής (virtus).

 

Για το ρεαλιστή Μακιαβέλι, οι τρεις έννοιες πρέπει να συνυπάρχουν για να επιτυγχάνεται και η κατάκτηση της πολιτικής εξουσίας και η βιωσιμότητά της. Ωστόσο η virtù αποτελεί έννοια-κλειδί που φωτίζει βασικά στοιχεία της διδασκαλίας του φλωρεντινού πολιτικού δασκάλου. Πρώτα από όλα, ως έννοια ικανοτήτων και δεξιοτήτων του ηγεμόνα ως του ανώτατου οργανικού φορέα της πολιτικής εξουσίας ειναι εντελώς ασύμβατη με την ουσιαστική έννοια της δημοκρατίας, η οποία στηρίζεται στην κοινωνική γέννηση και διάπλαση της κοινής γνώμης και θέλησης και στη νομιμοποιητική δύναμη των περισσότερων. Βρίσκεται σε πλήρη αντίθεση με την κοινωνική νομιμοποιητική βάση της γνώμης των περισσοτέρων, της κοινωνικής «αλήθειας» των «ενδόξων» των Τοπικών και της Ρητορικής του Αριστοτέλη. Και τούτο, γιατί η πειστικότητα του λόγου ως virtù (αρετή) του ηγεμόνα δεν πηγάζει, κατ’ ανάγκην, από την κοινωνία, ούτε  απαιτεί την κοινωνική αποδοχή ή νομιμοποίηση. Η ικανότητα επιβολής και πρόσκαιρηςπειθούς αρκεί. Έτσι, η virtù στη δημοκρατία νοείται από τον Μακιαβέλι ως virtù του υποκειμένου της διακυβέρνησης και όχι, βεβαίως, ως ποιότητα δημοκρατικής κοινωνίας.

 

(Χωρισμός ηθικής – πολιτικής)

 

Ο χωρισμός της ηθικής από την πολιτική και της επιστήμης από τη θεολογία στην πολιτική διδασκαλία του Μακιαβέλι συνδέεται άρρηκτα με τον πολιτικό ρεαλισμό και με τη φύση του όλου περιεχομένου της πολιτικής του διδασκαλίας. Δεν πρέπει, όμως, να τον δούμε μόνο ως ένα στοιχείο της στενά εννοούμενης μακιαβελικής σκέψης. Αντικατοπτρίζει  τη στάση απέναντι στη θρησκεία και τη χριστιανική ηθική και τη σχετική μ’ αυτή τη στάση πολιτική και πολιτειακή αντίληψη του αναπτυσσόμενου αστισμού της Αναγέννησης. Η ηθική αυτή στάση ανθούσε στις μεγάλες πόλεις της αναγεννησιακής Ιταλίας. Μέσα από αυτό το διαχωρισμό, βλέπει πράγματι κανείς το πνεύμα εποχής των πόλεων αυτών. Δε σήμαινε δε την κατάλυση της θρησκευτικής πίστης, ούτε καν πολιτική κατάργηση της θρησκείας ως δημόσιου θεσμού. Σήμαινε, όπως το είδαμε ήδη στο Διαφωτισμό, μια εξέλιξη της εκλογίκευσης της θρησκείας και συμβίωσης θρησκείας  και πολιτικής, που εξέφραζαν την όλη πορεία της εκκοσμίκευσης του πολιτισμού[129]. Ο διαχωρισμός αυτός της ηθικής και της θεολογίας από την πολιτική στη διδασκαλία του Μακιαβέλι έχει, με άλλες λέξεις, το άρωμα της χαλαρότητας της χριστιανικής ηθικής, που χαρακτηρίζει, σε αντίθεση με την αυστηρή θρησκευτικότητα των λαών της κεντρικής και της βόρειας Ευρώπης, τις πόλεις του ιταλικού και γενικότερα του ευρωπαϊκού μεσογειακού νότου της Αναγέννησης, και που έδωσε το χρώμα στην κοσμικότητα του Διαφωτισμού και της αστικής επανάστασης[130]. Έτσι, στη διδασκαλία του Μακιαβέλι, βλέπει κάνεις ήδη, νωρίτερα και εντονότερα από αλλού, τη συνύπαρξη θρησκείας και πολιτικής των νεότερων χρόνων της δυτικής Ευρώπης. Πρέπει δε να επισημάνομε ότι στη σκέψη του φλωρεντινού δασκάλου, ενώ η πολιτική είχε αποκαθαρθεί πλήρως από τη θεολογία και από τη θρησκευτική πίστη, στην κοινωνία, αφέθηκαν ριζωμένες η χριστιανική ηθική και η θρησκευτικότητα. Τις θεωρούσε για τον ηγεμόνα χρήσιμο εργαλείο για την επιβολή της εξουσίας, όταν αυτό χρειαζόταν. Ο Μακιαβέλι ήθελε, με άλλα λόγια, την ηθική ως εργαλείο επιβολής της πολιτικής εξουσίας, όχι, όμως, ως πηγή και βάση της πολιτικής. Με αυτή τη στάση του, ο Μακιαβέλι ήταν ένα είδος προδρόμου της εκκοσμίκευσης του κράτους και του χωρισμού κράτους και εκκλησίας, όπως λειτούργησε στην πραγματικότητα μέχρι σήμερα στην Ευρώπη.

 

          Από όσα αναπτύχθηκαν πιο πάνω, φαίνεται πια σαφώς ότι στη διδασκαλία του Μακιαβέλι την πεμπτουσία του πολιτικού και του πολιτειακού φαινομένου αποτελεί η πολιτική εξουσία. Είναι και μέσο και σκοπός και περιεχόμενο κάθε μορφής πολιτικής πράξης. Σε αυτή τη βάση είναι οικοδομημένη η έννοια του νεωτερικού κράτους, του αστικού κράτους: η αφηρημένη έννοια «κράτος» που τη συνθέτουν τα αφηρημένα στοιχεία: η «κυριαρχία» («πρωτογενής» και «άμεση εξουσία»), ο «λαός» και το «έδαφος» (territorium). Σε κανένα από τα στοιχεία αυτά, που επεξεργάστηκε η πολιτειολογία (ή η θεωρία του κράτους) των νεότερων χρόνων, δε βρίσκει κανείς ουσιαστικό περιεχόμενο και, ασφαλώς, κανένα ουσιαστικό σκοπό ή ηθικό περιεχόμενο. Το μόνο συνδετικό στοιχείο όλων των άλλων είναι η πολιτική εξουσία, στην ολοκληρωμένη κατάσταση και μορφή της απόλυτης επιβολής. Έτσι, ό Μακιαβέλι είναι,  στην ουσία της διδασκαλίας του,  ο προφήτης του νεότερου κράτους, οι βάσεις του οποίου είχαν αρχίσει, στην εποχή του, να σχηματίζονται εμβρυακά. Στη διδασκαλία του «ηγεμόνα» διαφαίνεται πια σαφώς η νεότερη αντίληψη του κράτους ως ενιαίας οργανωμένης οντότητας αδιαίρετης, άμεσης και πρωτογενούς εξουσίας[131].

 

          Ο χαρακτηρισμός του Μακιαβέλι ως προδρόμου ή προφήτη της αφηρημένης έννοιας του νεωτερικού κράτους και του εθνικού κράτους στηρίζεται μεν στα στοιχεία του συγγραφικού του έργου, μερικά από τα οποία αναφέραμε, δε θα πρέπει, όμως να οδηγήσει στην εσφαλμένη εντύπωση ότι ο συγγραφέας του «Ηγεμόνα» είχε ή ότι μπορούσε να είχε σχηματίσει στην αρχή της Αναγέννησης μια σχετικά ολοκληρωμένη εικόνα ή ιδεολογία του εθνικού κράτους και της συγκρότησης της έννοιας του αστικού κράτους. Πολύ λιγότερο απέβλεπε ο φλωρεντινός δάσκαλος της πολιτικής να συμβάλει με τη διδασκαλία του στη διαφώτιση για το πολιτικό σύστημα που θα ακολουθούσε το φεουδαλικό. Αυτό απαιτούσε μια πολύ βαθύτερη φιλοσοφική και θεωρητική συγκρότηση, την οποία ο φλωρεντινός συγγραφέας, παρά την ιδιοφυΐα του, δεν είχε. Γι’ αυτό, άλλωστε, και το έργο του, όπως επισημάναμε, δεν αποτελεί πολιτική θεωρία, αλλά διδασκαλία. Βέβαια, οι ισχυρές μοναρχίες της εποχής, όπως η γαλλική και η ισπανική, έδειχναν μια τάση εθνικής διαμόρφωσης και οριοθέτησης των ευρωπαϊκών κρατών, η οποία, εκ των υστέρων θεωρούμενη, αναμφίβολα ανήκε στη γενετική διαδικασία του εθνικού κράτους και του γραφειοκρατικού μηχανισμού του αστικού διοικητικού κράτους. Το φαινόμενο αυτό, όμως, δεν είχε γίνει ακόμη πολιτική ιδεολογία· στηριζόταν σε μια απροσδιόριστη ακόμη έννοια πατριωτισμού, την οποία τροφοδοτούσαν η ομογένεια γλωσσών και διαλέκτων και η ταυτότητα ή συγγένεια ηθών, εθίμων και νοοτροπιών των από αιώνες πια εγκατεστημένων φύλων σε ορισμένους γεωγραφικούς χώρους της Ευρώπης[132]. Αυτός ο πατριωτισμός κυριαρχούσε και στην επιθυμία του Μακιαβέλι για «απελευθέρωση» της Ιταλίας και τη συνένωση των ιταλικών κρατών-πόλεων σε μια δύναμη. Είναι δε χαρακτηριστικό της έλλειψης ολοκληρωμένης εθνικής συνείδησης και πολύ περισσότερο ιδεολογίας ότι ο φλωρεντινός πολιτικός δε συνέδεε την ταυτότητα γλώσσας και εθίμων με την πατριωτική του ευχή για ένωση της Ιταλίας, αλλά κυρίως με την αποτελεσματικότητα που είχαν τα κοινά αυτά πολιτισμικά στοιχεία των λαών της Ιταλίας στην άσκηση της εξουσίας του ηγεμόνα[133]. Ανεξάρτητα, πάντως, από το σε ποιο βαθμό ο Μακιαβέλι είχε συνειδητοποιήσει την έννοια του εθνικού κράτους που γεννιόταν στην εποχή του, η διδασκαλία ήταν κατεξοχήν κατάλληλη για να καταλήξει στην αφηρημένη έννοια της πολιτικής εξουσίας ως αυτοσκοπού, που ενσωματώνεται στην αφηρημένη έννοια του αστικού κράτους[134].

 

          Από αυτή τη σκοπιά βλέπει κανείς καθαρά ότι στη σκέψη του Μακιαβέλι ο «ηγεμόνας» κάθε μορφής κράτους δεν είναι δημιούργημα μιας ιστορικής διαδικασίας, κοινωνικής πορείας ή ανέλιξης, αλλά αποτέλεσμα των όρων επιβολής της εξουσίας από έναν –οποιονδήποτε- φορέα. Το αποτέλεσμα είναι η λέξη-κλειδί τόσο για την έννοια, όσο και για την αξιολόγηση της πολιτικής ως δράσης επιβολής εξουσίας του πολιτικού. Με άλλες λέξεις: η ουσία της μακιαβελικής πολιτικής έγκειται στο «τέλος» (τελικός ολοκληρωμένος σκοπός): επιτυχής επιβολή της εξουσίας του «ηγεμόνα». Αυτό το αρχέτυπο, που αποτελεί και τη μακιαβελική βάση της πολιτικής, εκφράζει το σημερινό απόφθεγμα: «η πολιτική κρίνεται από το αποτέλεσμα». Το απόφθεγμα είναι σωστό. Η ορθότητά του, όμως, ανατρέπεται από τα μέσα επίτευξης του αποτελέσματος που επαγγέλλεται η μακιαβελική πολιτική διδασκαλία: την ικανότητα και την τύχη του «ηγεμόνα» να επιβάλλει την «ηγεμονική» εξουσία.

 

(Χαρακτηριστικά του πολιτικού)

 

          Ήδη αναφέραμε αυτό που επιβεβαιώνουν όλα τα προηγούμενα σε σχέση με τη διδασκαλία του Μακιαβέλι, ότι αντικείμενο της διδασκαλίας αυτής δεν είναι η πολιτική αλλά ο πολιτικός. Υποκαθιστά, με άλλες λέξεις, στο όλο οπτικό του πεδίο την πολιτική με τον πολιτικό (τον «ηγεμόνα»). Θυμίζοντάς μας τον Πολιτικό του Πλάτωνα, μας, μας δείχνει την ουσιαστική διαφορά που έχουν η πολιτική και ο πολιτικός στο οπτικό πεδίο του αθηναίου φιλοσόφου από τις αντίστοιχες έννοιες στο οπτικό πεδίο του φλωρεντινού συγγραφέα: στην πλατωνική πλευρά, την ολοκληρωμένη αντικειμενική  υπόσταση της ύψιστης ανθρώπινης δράσης για την ευδαιμονία της πόλης που συνιστά την ουσία της πραγματώνει ο πολιτικός με τις αντίστοιχα ανώτατες πνευματικές και ηθικές ιδιότητές× στη μακιαβελική πλευρά, την πλήρως εξαρτημένη  από τις πρόσκαιρες δεξιότητες του υποκειμένου της, του «ηγεμόνα», πράξη για την επιτυχία επιβολής στο κοινωνικό σύστημα υποταγής, στη στήριξη του οποίου και αποβλέπει. Η πολιτική, εδώ, αφαιρείται από την οπτική γωνία της γνώσης, ως μη αυτοτελώς υπάρχουσα, αλλά ως δράση που πηγάζει και προσδιορίζεται αποκλειστικά από το υποκείμενο της πολιτικής εξουσίας και μόνο για την εξουσία. Η πολιτική, έτσι, από έννοια κοινωνικής προέλευσης και βάσης, από ουσία και βάση της πολιτικής κοινωνίας μεταβάλλεται σε μέθοδο επιβολής και προϊόν της θέλησης του πολιτικού (του «ηγεμόνα»). Αυτό, όμως, που θα πρέπει να εξετάσομε είναι τί σημαίνει για τη δομή και τη λειτουργία του πολιτικού συστήματος αυτή η ουσιαστική μεταβολή.

 

          Το βασικό χαρακτηριστικό που βλέπομε είναι ότι η πολιτική εξουσία δε συνδέεται απλά με την πολιτική ως έννοια με ουσιαστικό περιεχόμενο, αλλά καθίσταται η ίδια πυρήνας και ουσία της. Ο Μακιαβέλι, όπως πολλαπλά είδαμε, παρατηρεί την πολιτική πράξη, επικεντρώνοντας την προσοχή του στους λόγους επιτυχίας του πολιτικού. Δεν παρατηρεί την πολιτική ως δράση οργάνωσης και λειτουργίας για το κοινό καλό (bonum commune) της κοινωνίας, αλλά για το καλό του κράτους. Το bonum commune στη σκέψη του Μακιαβέλι ταυτίζεται με το καλό του κράτους ως συστήματος εξουσίας, του «ηγεμόνα» ως προσωποποίησης της πολιτικής εξουσίας. Η αντίληψη αυτή για το κοινό καλό δεν είναι άλλη από εκείνη του φεουδαλικού συστήματος, ως συστήματος σύνθεσης κοινωνικής και πολιτειακής εξουσίας. Από την αντίληψη αυτή διαμορφόθηκε τρην εποχή του φλωρεντινού δασκάλου της πολιτικής και η έννοια της Staatsräson, (raison d’état), ως υπέρτατου συμφέροντος του συμφέροντος του κράτους[135]. Έτσι, η πολιτική, από λειτουργία της πολιτικής κοινωνίας και με στόχο το αντικειμενικό συμφέρον της, μετουσιώνεται σε πολιτική εξουσία με στόχο την επιτυχία κτήσης και επιβολής της. Αυτό σημαίνει ότι η πολιτική φεύγει από το οπτικό πεδίο της διαλεκτικής μεταξύ κοινωνιογενών πολιτικών που διακρίνονται μεταξύ τους ποιοτικά ως προς τον τρόπο και το είδος του κοινωνικού τους στόχου, ο οποίος είναι η ποιοτική ανάπτυξη της κοινωνικής συμβίωσης, και εισέρχεται στο πεδίο της διαλεκτικής πάλης εξουσίας μεταξύ των αντίπαλων φορέων της («ηγεμόνων»). Σ’ αυτό το πεδίο τα ουσιαστικά κριτήρια των πολιτικών στόχων εκλείπουν και εμφανίζονται στη θέση τους τα κριτήρια της διαχείρισης της πολιτικής εξουσίας από τους αντίπαλους φορείς, η οποία κρίνεται τελικά εκ των υστέρων ως ισχύς, από την επιτυχία επιβολής της[136]. Σ’ αυτό το πεδίο, η έννοια του πολιτικού, που θα εξετάσομε πιο κάτω[137], μεταβάλλεται ουσιαστικά.

 

          Σ’ αυτό το σημείο εμφανίζεται η δεύτερη χαρακτηριστική συνέπεια της μακιαβελικής υποκατάστασης της πολιτικής με τον πολιτικό: ο πολιτικός ατομικισμός. Ο πολιτικός ατομικισμός, συρρικνώνοντας την πολιτική σε ιδιότητα πολιτικού υποκειμένου με ικανότητες πολιτικού ηγέτη  που προσδιορίζει την πολιτική του δράση ως δράση επιβολής και μετουσιώνοντάς τη σε διαλεκτική φιλίας και έχθρας, τη μεταλλάσσει ουσιαστικά στο σύνολο της. Η πολιτική επιβολή της εξουσίας από το πολιτικό υποκείμενο λειτουργεί ατομικιστικά και στις κοινωνικές σχέσεις και μεταλλάσσει τον πολίτη ως μέλος της πολιτικής κοινωνίας σε πολίτη πολιτικής υποταγής και εξάρτησης. Η σχέση αυτή πολίτη και πολιτικής κοινωνίας, όντας ατομική σχέση υποταγής υπηκόου και πολιτικού «ηγεμόνα», εξελίσσεται μέσα στο κοινωνικοπολιτικό σύστημα σε σχέση αλληλεξάρτησης ατομικιστικής βάσης συμφερόντων και συναλλαγής. Πρόκειται για τη γνωστή πελατειακή σχέση με την ευρύτερη δυνατή έννοια και για τη βάση της κοινωνικής και πολιτικής διαφθοράς. Ο πολιτικός αυτός ατομικισμός δεν ήταν θεωρητική δημιουργία ή διανοητική κατασκευή του Μακιαβέλι. Ήταν η ιστορικά διαπλασμένη πολιτική σχέση εξουσίας της ταξικά δομημένης  φεουδαρχίας. Η διαφορά της φεουδαρχικής από την αστική πολιτική σχέση συνίσταται στη διαφορά μορφής: στη διαφορά μεταξύ επωνυμίας και ανωνυμίας (συγκεκριμένου και αφηρημένου) στο όλο σύστημα κοινωνικοπολιτικής εξουσίας. Και οι δύο στηρίζονται στην ίδια ατομοκεντρική βάση της ηθικής ευθύνης του χριστιανικού ανθρωποειδώλου.  Ο Μακιαβέλι ήταν ο προφήτης αυτής της σχέσης κράτους και πολιτικής κοινωνίας.

 

          Ο πολιτικός ατομικισμός του Μακιαβέλι κατανοείται καλύτερα από τις ιδιότητες προσωπικότητας του προτύπου πολιτικού «ηγεμόνα» που επιλέγει -κάτι που φωτίζει περισσότερο και την εξέλιξή του στο αστικό πολιτικό σύστημα. Το πρότυπο αυτό «ηγεμόνα» είναι: Να είναι σκληρός, αλλά να φαίνεται δίκαιος, σπλαχνικός και μεγαλόκαρδος, να αποφεύγει τις μικρότητες και τη μιζέρια και να είναι γενναιόδωρος, να είναι αποφασιστικός και ανυποχώρητος στις θέσεις του, να φαίνεται σθεναρός και  ισχυρός, να μην είναι μισητός και να μην προκαλεί περιφρόνηση με τις πράξεις του, αλλά αγαπητός και να προκαλεί το θαυμασμό, να είναι μεγαλοπρεπής και εντυπωσιακός, ώστε να καταλύει κάθε σκέψη αντίστασης ή άρνησης, και άλλα παρόμοια.Γενικά για τον Μακιαβέλι οι ιδιότητες της προσωπικότητας του «ηγεμόνα» είναι αρετές όσο εξυπηρετούν την ισχύ του. Σκληρότητα και έλεος, φόβος και αγάπη, γενναιοδωρία και τσιγκουνιά και κάθε αρετή και ανηθικότητα ή κακία έχουν αξία ή απαξία σε σχέση με το αν υπηρετούν ή βλάπτουν την επιβολή του πολιτικού. Η κακία είναι αρετή, όταν ασκείται με τον κατάλληλο τρόπο και στον κατάλληλο τόπο και χρόνο, ώστε οι υπήκοοι να τη θεωρούν αναγκαία για την επιβολή της εξουσίας. Η αρετή καθίσταται ελάττωμα, όταν βλάπτει την ισχύ επιβολής και το ελάττωμα καθίσταται προτέρημα, όταν ενισχύει την προσωπικότητα επιβολής του «ηγεμόνα». Με μια φράση: κάθε αρετή και κακία ανήκει στην έννοια της μακιαβελικής  virtù, η οποία περιλαμβάνει και την ικανότητα του ηγεμόνα να τις επιβάλλει κάθε φορά ως αναγκαίες[138].  Στη βαθύτερη ουσία της, η virtù του ηγεμόνα είναι η γήινη εικόνα της αρετής που συνθέτει την παντοδυναμία με την η αδέκαστη αυστηρότητα κρίσης και πολυευσπλαχνία (το έλεος) του παντοκράτορα Θεού της εβραϊκής και της χριστιανικής παράδοσης[139].

 

          Οι διάφοροι τρόποι συμπεριφοράς του «ηγεμόνα» που συνθέτουν και τους τρόπους εφαρμογής της αρχής της virtù συνοψίζονται στην ικανότητα προσαρμογής του πολιτικού  προς τις μεταβαλλόμενες περιστάσεις. Η ικανότητα προσαρμογής είναι αναγκαία, γιατί οι εκάστοτε συνθήκες ή περιστάσεις είναι άτεγκτες και ο πολιτικός οφείλει να προσαρμόζεται προς αυτές για την επιτυχία της πολιτικής του δράσης. Το προσόν αυτό βρίσκεται στο επίκεντρο της όλης σκέψης στον Ηγεμόνα του Μακιαβέλι. Σ’ αυτή τη βασική σκέψη στηρίζεται η ανάγκη και η ικανότητα προσαρμογής συμπεριφοράς απέναντι στους πολιτικούς αντιπάλους του «ηγεμόνα», χωρίς ηθικούς ή άλλους περιορισμούς -ακόμη και όταν οφείλει χάρη σ’ αυτούς. Στην ίδια βάση στηρίζεται και η θέση του Μακιαβέλι για την ελευθερία που έχει ο ηγεμόνας να επιλέγει και να χρησιμοποιεί, επίσης χωρίς ηθικούς περιορισμούς, τα μέσα επιβολής της πολιτικής του θέλησης: πόλεμο ή ειρηνικά διπλωματικά μέσα για την επιβολή στο εξωτερικό, μέσα επιβολής πειθαρχίας και εξαναγκασμού, ή μέσα πραγματικής πειθούς, παραπλάνησης ή εξαγοράς στο εσωτερικό. Η ιδιότητα της πολιτικής ευκαμψίας χωρίς όρια, που απαιτούσε ο Μακιαβέλι από τον πολιτικό, συνδεόταν με την αρχική του αντίληψη ότι η πολιτική ισχύς στηρίζεται αφενός στην τύχη  και αφετέρου στη δύναμη της βίας, κυρίως δε στη δύναμη του πολέμου, στη δύναμη των όπλων, που αποτελούσε πάντοτε το κύριο μέσο πολιτικής.  Ο Μακιαβέλι θεωρούσε ότι ο πόλεμος, ο οποίος, άλλωστε, αποτελούσε –και αποτελεί- ευρωπαϊκή παράδοση, συνιστά βασικό μέσο επίτευξης του πολιτικού σκοπού. Αρκεί η επιλογή του να είναι σωστή ως προς το χρόνο και τον τόπο και ως προς τις δυνάμεις του αντίπαλου[140]. Όσον αφορά στις δημόσιες σχέσεις, κανόνας ήταν η ευκαμψία ανάλογα με την πολιτική χρησιμότητα των σχέσεων και διασυνδέσεων, πάντοτε για την προσωπική ισχύ του ηγεμόνα,  χωρίς άλλο ηθικό ή ποιοτικό κριτήριο[141]. Με το προσόν αυτής της ικανότητας, είναι σαφές ότι ο Μακιαβέλι εισάγει στην πολιτική ως ουσιώδες στοιχείο τον πολιτικό καιροσκοπισμό. Στη μακιαβελική πολιτική διδασκαλία, τέλος,  αναδεικνύεται στο πεδίο της πολιτικής σκοπιμότητας, η έννοια του ατομικιστικού σκοπού επιβολής. Βεβαίως, ο σκοπός αποτελεί ουσιώδες στοιχείο κάθε έννοιας πολιτικής. Ο σκοπός, όμως, στο Μακιαβέλι έχει ατομικιστική βάση: Σημαίνει σκοπό που θέτει ο πολιτικός ηγέτης, με βάση τον οποίο προσδιορίζεται η σκοπιμότητα της πολιτικής δράσης να επιτύχει την κατάκτηση και την επιβολή της εξουσίας του πολιτικού ηγέτη.

 

          Πλησιάζοντας προς το τέλος της συνοπτικής παρουσίασης της μακιαβελικής διδασκαλίας, είναι φυσικό να αναζητά κανείς μια ολοκληρωμένη και σαφή εικόνα του φλωρεντινού δασκάλου της νεότερης αντίληψης της πολιτικής. Αυτό, όμως, δεν είναι εύκολο, γιατί ο Μακιαβέλι παρέμεινε για πάντα αμφιλεγόμενος. Πρόκειται για ένα συγγραφέα που επέσυρε τις περισσότερες, ίσως, επικρίσεις μέχρι σήμερα από κάθε άλλον της εποχής της μετάβασης από το φεουδαλικό στο αστικό πολιτικό σύστημα. Η απαξιωτική μέχρι υβριστική σημασία των λέξεων:  μακιαβελισμός[142] (ιταλ. Machiavellismo, γερμ. Machiavellismus) και μακιαβελικός (machiavèllico, machiavellian) –που σημαίνει, έκτος από μακιαβελικός με απαξιωτική σημασία και: σατανικός, κυνικός, ανήθικος πολιτικός- κυριάρχησε πλήρως. Επέσυρε, όμως, και πολλές θετικές κρίσεις μέχρι και το θαυμασμό. Πολλές από τις θετικές και της αρνητικές κρίσεις προέρχονται και από μεγάλες προσωπικότητες της ιστορίας των ιδεών[143]. Αν προσεγγίσει κανείς τους επαίνους και τις μομφές, θα διαπιστώσει ότι και οι δύο αξιολογήσεις δε στηρίζονται στην ουσία του μακιαβελικού έργου, αλλά σε επιφανειακά ή σε ειδικά στοιχεία. Οι  μομφές, συνήθως, αναφέρονται σε συγκρούσεις των θέσεων σκοπιμότητας με τις αντιλήψεις της τρέχουσας ηθικής. Οι έπαινοι αναφέρονται στην αποκαλυπτική ειλικρίνεια των ιδιοτήτων των πολιτικών. Το πλήθος των επικρίσεων οφείλεται κυρίως στο γεγονός ότι η αντίληψη της πολιτικής που εκφράζει η διδασκαλία του Μακιαβέλι επέζησε και κυριάρχησε στο πολιτικό σύστημα της αστικής δημοκρατίας, οπότε οι επικριτές του συστήματος και οι παροδικοί δυσαρεστημένοι από τις πολιτικές ηγεσίες ανάγουν τις επικρίσεις τους στο Μακιαβέλι.

 

          Ο Μακιαβέλι ορθώς έχει ονομαστεί πατέρας της νεότερης πολιτικής σκέψης. Πράγματι, όπως θα δούμε εκτενέστερα σε άλλη θέση[144], η πολιτική που ανέπτυξε ο Μακιαβέλι είναι, στην ουσία της, η πολιτική της αστικής δημοκρατίας. Ως πραγματικός ανατόμος της πολιτικής πράξης του καιρού του, διέγνωσε στο βάθος της την πολιτική εξουσία ως το δυναμικό στοιχείο οργάνωσης και λειτουργίας της πολιτικής κοινωνίας. Το έλλειμμα της μακιαβελικής διδασκαλίας είναι ότι, για να το μελετήσει, ανέταμε τον πολιτικό (τον «ηγεμόνα»)  και όχι την κοινωνία· ανέταμε τον πολιτικό ως άτομο και όχι ως μέλος της πολιτικής κοινωνίας. Αυτή η ρεαλιστική και ψυχρή ανατομή του πολιτικού και της πολιτικής εξουσίας προκαλεί την απάντηση σε κάθε σχετική επίκριση ότι η διδασκαλία του Μακιαβέλι δεν είναι τίποτε άλλο παρά η αποκάλυψη της επιστημονικής αλήθειας  ως προς την πραγματική λειτουργία της πολιτικής.  Η απάντηση αυτή θα ήταν λάθος, γιατί λείπει από τη διδασκαλία η κριτική αντιμετώπιση και θεώρηση της «αλήθειας». Βεβαίως, ο Μακιαβέλι ιστορικά επαληθεύτηκε, γιατί, κουβαλώντας  ιστορικά τον ηθικό ατομικισμό του χριστιανισμού, εξέφρασε τον πολιτικό ατομικισμό τόσο του φεουδάρχη ηγεμόνα όσο και του αστού, που θα κυριαρχούσε στο άμεσο μέλλον. Η ιστορική επαλήθευση της μακιαβελικής πολιτικής δεν την απαλλάσσει, ασφαλώς, από κάθε κριτική θεώρηση. Η επαλήθευση ήταν, άλλωστε, συγκυριακή, γιατί δεν εξέφρασε μόνο κάτι που ανήκε στο παρελθόν, αλλά την πολιτική της αστικής επανάστασης. Έτσι, η πολιτική αυτή εξακολουθεί να φέρει το μεγάλο έλλειμμα της ουσιαστικής για την πολιτική κοινωνία πολιτικής.

 

          Το έλλειμμα της ουσιαστικής πολιτικής, που έκαμε πολιτική πράξη και πολιτική φιλοσοφία η ελληνική αρχαιότητα, είναι αυτό που κάνει την πολιτική διδασκαλία του Μακιαβέλι επικριτέα. Η έλλειψη ουσιαστικού περιεχομένου προαγωγής της ποιότητας της κοινωνικής συμβίωσης την καθιστά, όπως αναπτύξαμε, μέθοδο επιβολής και εξ ορισμού αυταρχική. Η δημοκρατική πολιτική από έννοια ουσιαστική μεταπίπτει σε έννοια τυχαίου ή έκτακτου συμβάντος. Το ίδιο και η virtú, το ίδιο και το πολιτικό ήθος. Η βασική δε ιδιότητα αυτής της διδασκαλίας δεν είναι ότι συνιστά μια θεωρία ή διδασκαλία εξουσίας για την εξήγηση του κρατικού φαινομένου, η οποία μπορεί να συνδυάζεται και με τη δημοκρατική αρχή και το πολιτικό ήθος –έστω και ατελώς. Η βασική ιδιότητα είναι ότι συνιστά μια διδασκαλία εξουσίας που απορροφά και εξαφανίζει πλήρως κάθε ουσιαστική αρχή προαγωγής της κοινωνικής συμβίωσης. Με τα κριτήρια της ελληνικής αρχαιότητας, θα χαρακτηριζόταν, αναμφίβολα, ως διδασκαλία «παρέκβασης».

 

Κλείνοντας, παραθέτομε δύο αποσπάσματα από τις «Διατριβές» του, που δείχνει καλύτερα από κάθε άλλη περιγραφή την κυνικά ρεαλιστική αντιμετώπιση από ίση απόσταση της δημοκρατίας και της ηγεμονίας και φωτίζει καλύτερα από κάθε άλλη αξιολόγηση την όλη εικόνα του Μακιαβέλι ως πολιτικού δασκάλου. Εδώ ο φλωρεντινός πολίτης, χωρίς να εκφράζει την προτίμησή του στη δημοκρατία ή στην ηγεμονία, αναλύει το ασύμβατο της δημοκρατίας με την κοινωνική ανισότητα και της ηγεμονίας με την κοινωνική ισότητα, καταλήγοντας στο ακόλουθο συμπέρασμα: «Από τούτη τη διατριβή λοιπόν βγαίνει τούτο το συμπέρασμα: πως όποιος θέλει να στήσει δημοκρατία εκεί που βρίσκονται πολλοί ευγενείς, δε θα τα καταφέρει άμα πρώτα δεν τους ξεπαστρέψει όλους· κι όποιος πάλι θέλει να στήσει βασίλειο ή ηγεμονία, όπου βλογιέται μεγάλη ισότητα, ποτέ δε θα τα καταφέρει, παρεκτός άμα σηκώσει ψηλότερα καμπόσους με πνεύμα φιλόδοξο κι ανήσυχο και τους κάμει αληθινούς ευγενείς κι όχι με τα λόγια, χαρίζοντάς τους κάστρα και κτήματα κι από πάνω δίνοντας τους πλούτο κι ανθρώπους: κι έτσι ο ίδιος, στεκάμενος ανάμεσά τους, να στηρίζει απάνω τους τη δύναμή του κι εκείνοι απάνω του τη φιλοδοξία τους, ενώ οι άλλοι όλοι θάναι αναγκασμένοι να σηκώνουνε το ζυγό, που η βία μονάχα, κι όχι τίποτ’ άλλο, μπορεί να περάσει στο σβέρκο τους. Κι επειδή το να στήσεις δημοκρατία σε μια χώρα που σηκώνει βασιλεία ή το να φτιάξεις βασιλεία εκεί που ο τόπος σηκώνει τη δημοκρατία, είναι δουλειά ενός άντρα σπάνιου στο μυαλό και στο κύρος, γι’ αυτό και λίγοι μπορέσανε να κάμουν κάτι τέτοιο, αν και πολλοί το θελήσανε». Λίγο πιο κάτω, στο ίδιο κεφάλαιο, ο Μακιαβέλι καταλήγει: «Να στήνει λοιπόν δημοκρατία κανένας, όπου βλογιέται ή γίνηκε ισότητα· κι αντίθετα, να συντάζει ηγεμονία όπου έχουμε μεγάλη ανισότητα. Ειδαλλιώς θα φτιάξει κάτι αταίριαστο, που δε θα βαστήξει πολύ[145]». Νομίζω ότι αυτά τα αποσπάσματα και κυρίως το σύντομο «συμπέρασμα» του Μακιαβέλι δείχνουν τη δεινότητα της ικανότητάς του να ανατέμνει και να διεισδύει μέσα στους νοσηρούς όγκους της πολιτικής πραγματικότητας, αλλά και την αδιάφορη παράκαμψη του υγιούς σώματος της πολιτικής. Πιο συγκεκριμένα, τα εν λόγω αποσπάσματα δίνουν τη πιο σαφή εικόνα της διδασκαλίας του, με όλη την ουσία της, με τη στάση του απέναντι στη δημοκρατία και στα άλλα πολιτεύματα, με το χωρισμό της  πολιτικής από την ηθική, με την έννοια της virtù, με την τεχνική φύση της, με το είδος του ρεαλισμού του. Η ιστορία, βεβαίως, τον δικαίωσε· όχι γιατί έπλασε τον πολιτικό ηγεμόνα που οραματίστηκε, αλλά και τον «ηγεμόνα» της αστικής δημοκρατίας.

 

 3. Έξοδος - Η πορεία της πολιτικής κατά τη μετάβαση

 

          Με τη σχετικά εκτεταμένη συγκριτική παρουσίαση της έννοιας της πολιτικής στη φιλοσοφία του Πλάτωνος και του Αριστοτέλη και στη διδασκαλία  του Μακιαβέλι, θελήσαμε να φωτίσομε την ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στην ευρύτερη αντίληψη για την κορυφαία αυτή ανθρώπινη δράση της ελληνικής αρχαιότητας και του Μεσαίωνα, που εκφράζουν οι δύο αυτές κορυφαίες κατηγορίες διδασκαλίας της. Από το ένα μέρος ο Αριστοτέλης ως ρεαλιστής φιλόσοφος , αλλά έμμεσα και ο Πλάτων, και από το άλλο ο Μακιαβέλι, ο άκρως ρεαλιστής συγγραφέας και δάσκαλος του ύστερου Μεσαίωνα  έδωσαν πράγματι, ο καθένας με το έργο του, μια ακριβή εικόνα της ουσίας και του βάθους της πολιτικής  στην ευρύτερη αντίληψη της εποχής τους. Πέρα, όμως, από τη σημασία της διδασκαλίας του Μακιαβέλι, που συνίσταται στη συμπύκνωση και στην προβολή της πολιτικής αντίληψης και σκέψης που διαμορφώθηκε κατά το Μεσαίωνα και στη διαφορά της από εκείνη της αρχαιότητας, αποτελεί και ένα ορόσημο μεταξύ Μεσαίωνα και νεότερων χρόνων, που φωτίζει τις απαρχές της μετάπλασης της μεσαιωνικής πολιτικής αντίληψης και σκέψης προς τη μορφή και το περιεχόμενο που πήρε στο κοινωνικοπολιτικό σύστημα που ακολούθησε.

 

          Κατά την Αναγέννηση, διαμορφώνονται ριζικές μεταβολές στο χώρο της πολιτικής σκέψης, η δε πολιτική και η πολιτειακή φιλοσοφία και θεωρία άρχισαν να χτίζουν τα θεμέλια της νέας επιστημονικής γνώσης του πολιτικού και πολιτειακού φαινομένου και να χαράσσουν του δρόμους θεωρητικής κατεύθυνσης του νέου πολιτικού συστήματος. Στο αναγεννησιακό αυτό πλαίσιο, άρχισε και η αναζήτηση θεωρητικών θεμελίων και η ανάπτυξη πολιτικών πρακτικών σε ορισμένες χώρες, κυρίως στην Αγγλία, της νομιμοποίησης της εξουσίας «εκ των κάτω», από το λαό (κοινωνικό συμβόλαιο, εξέλιξη του αντιπροσωπευτικού συστήματος). Άρχισε, έτσι, να σχηματίζεται η σκέψη για τη μορφή και τον κοινωνικοπολιτικό χαρακτήρα του κράτους που θα γεννιόταν. Οι ριζικές αυτές μεταβολές, κυρίως της πολιτικής σκέψης και λιγότερο της πολιτικής πράξης, οφείλονταν στα τεράστιας σημασίας ιστορικά γεγονότα της εποχής. Οι επιστημονικές ανακαλύψεις και η ανακάλυψη της Αμερικής και των άλλων περιοχών της γης, με τις πληροφορίες για τη φυσική ζωή των άγνωστων μέχρι τότε λαών, των ιθαγενών των νέων ηπείρων, εμπλούτισαν τους προβληματισμούς για τη νέα πολιτική κοινωνία στα ανήσυχα μυαλά και ενίσχυσαν τις αξιώσεις των κατώτερων κοινωνικών στρωμάτων για συμμετοχή στην πολιτική εξουσία. Η ουμανιστική, εξάλλου, στροφή προς την αρχαιότητα και η νέα, περισσότερο ελεύθερη από τη μεσαιωνική που προσδιόριζε η θρησκευτική πίστη, ανάγνωση του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, του Κικέρωνα και γενικά της κλασικής αρχαιότητας ασκούσαν ουσιαστική επίδραση στη διάπλαση των βάσεων της πολιτικής σκέψης της εποχής της μετάβασης για την νέα πολιτεία που θα γεννιόταν. Έτσι, στην πολιτική σκέψη της μετάβασης, γεννιούνται ιδέες και προβληματισμοί για την ύπαρξη και λειτουργία της διεθνούς κοινότητας ενός νέου κόσμου, για τη φύση και τη θέση του κράτους μέσα και απέναντι σ’ αυτή την κοινότητα και για τη φύση και τη θέση του κράτους μέσα και απέναντι στην ίδια την κοινωνία του. Γεννήθηκαν ιδέες και προβληματισμοί για την έννοια του ατόμου και τη θέση του στην κοινωνία και στην πολιτική κοινότητα, για τη σχέση κράτους και ατόμου, για τη φύση της ιδιοκτησίας και την κοινωνική αποστολή της, για τη φύση και κοινωνική λειτουργία της οικονομίας κ.ά. Όσον αφορά στην πολιτική πράξη, η επίδρασή της στην πολιτική σκέψη εμφανίζεται κυρίως στην Αγγλία, όπου οι πολιτικές εξελίξεις από την εποχή της Magna Carta προκαλούσαν και τη φιλοσοφική και θεωρητική σκέψη σε συγγραφικό έργο και συζητήσεις σε ανώτατα κλιμάκια της πολιτικής και του πνεύματος. Η εξέλιξη του αγγλικού πολιτεύματος άρχισε ήδη από τις απαρχές του να δείχνει στην πολιτική σκέψη την εικόνα της μορφής του πολιτικού συστήματος που θα επικρατούσε στην Ευρώπη.

 

          Καθοριστική σημασία για τη διάπλαση της έννοιας της πολιτικής κατά τη μετάβαση είχαν δύο κοινωνικοπολιτικά φαινόμενα που διαπλάστηκαν και αναπτύχθηκαν αυτή την περίοδο: Η άνοδος της αστικής τάξης και η γένεση του εθνικού κράτους. Καθοριστικό ρόλο στη νέα αυτή πορεία έπαιξε η εξέλιξη της οικονομίας: η ανάπτυξη του εμπορίου, εθνικού και διεθνούς, της δευτερογενούς παραγωγής αγαθών (βιοτεχνιών και εργοστασίων) και της παροχής υπηρεσιών, αρχικά κυρίως των θαλάσσιων μεταφορών και των πρώτων ασφαλιστικών και τραπεζικών επιχειρήσεων. Η εξέλιξη αυτή δημιούργησε τις κοινωνικές και οικονομικές βάσεις για τη συγκρότηση των πολυπληθών αστών των εμπορικών πόλεων της δυτικής Ευρώπης σε ιδεολογικά και πολιτικά συνειδητοποιημένη τάξη[146]. Η αρκετά πια ισχυρή αυτή τάξη έγινε η μήτρα της νέας αντίληψης και έννοιας της πολιτικής.

 

          Ανάλογο ρόλο στη διάπλαση της έννοιας της πολιτικής έπαιξε και η ιδέα και η ιδεολογία του εθνικού κράτους, που και αυτή είναι κατά κύριο λόγο  προϊόν αστικής προέλευσης[147]. Στο ιδεολογικοπολιτικό αυτό πλαίσιο αναζητούνται τα θεωρητικά θεμέλια της νομιμοποίησης εκ των κάτω της εξουσίας, της νομιμοποίησης από έναν απελευθερωμένο πια από αυτοκρατορική κυριαρχία ή επικυριαρχία λαό. Η αναζήτηση αυτή, που σηματοδοτούσε και τη γέννηση της επαναστατικής ανατροπής του παλαιού καθεστώτος και διάπλασης του νέου οδήγησε, όπως θα δούμε πιο κάτω, στη διάπλαση του εμβρύου μέσα στη μεσαιωνική μήτρα της πολυδιάστατης και πολύμορφης θεωρίας του κοινωνικού συμβολαίου[148]. Παρά ταύτα, η πολιτική δεν κατάφερε, όπως θα αναλύσομε σε άλλη ευκαιρία που θα μας δοθεί, να απαλλαγεί ούτε από τη χριστιανική θεολογία ούτε από τα μεσαιωνικά θεμέλια της εξουσίας: από το ατομικιστικό ανθρωποείδωλο και από την αντίληψη της πολιτικής ως επιδίωξης βιώσιμης εξουσίας. Μια νέα θεολογία, η πολιτική θεολογία, άρχισε να διαπλάσσεται στο κοσμικό, πια, επίπεδο, που καθιστούσε και καθιστά μέχρι σήμερα με διάφορους τρόπους τη «λαϊκή κυριαρχία» κενό γράμμα.

 

          Με αφετηρία το δυισμό του χριστιανικού κοσμοειδώλου και με την ενίσχυση και διεύρυνση των επίγειων συμφερόντων του ανθρώπου, στην οποία οδήγησε η κοινωνικοοικονομική εξέλιξη και η διαπλάτυνση του οπτικού πεδίου  της γνώσης από το 15ο αιώνα και μετά που περιγράψαμε, η πολιτική κοινωνία απόκτησε ισχυρότερη οντότητα και αυτονομία. Αυτό δρομολόγησε, τόσο στο κοινωνικό επίπεδο, όσο και στο επίπεδο της πολιτικής σκέψης, της οποίας άρχισε η απεξάρτηση από τη θεολογία και η συγκρότησή της σε  αυτοτελή πολιτική φιλοσοφία και επιστήμη, την εκκοσμίκευση της πολιτικής και την πολιτική της εκκοσμίκευσης, ως κεντρικής ιδεολογικοπολιτικής κατεύθυνσης του αστισμού. Πρώτος ως προς την πλήρη εκκοσμίκευση της πολιτικής είναι ο Μακιαβέλι, ο οποίος, όπως είδαμε,  δε διατήρησε κανένα δεσμό της πολιτικής με το χριστιανικό δόγμα. Η πορεία της  πολιτικής προς της εκκοσμίκευση ήταν, όμως, πολύ βαθύτερη από αυτή του Μακιαβέλι, που περιοριζόταν στην ικανότητα κατάκτησης και εδραίωσης της εξουσίας, που είχε περισσότερο τα ηγεμονικά χαρακτηριστικά του φεουδαρχικού και μοναρχικού κράτους, παρά της αστικής ιδεολογίας. Στην πορεία της εκκοσμίκευσης τέθηκε το βαθύτερο ζήτημα της νομιμοποίησης του κυρίαρχου και της υπεροχής του συμφέροντος του κράτους. Στο πλαίσιο αυτό του συστήματος εξουσίας εντασσόταν και το bonum commune, το οποίο, αν και οι πρώτες καταβολές του ανάγονται στην πρωτόγονη κοινότητα,  συνδέθηκε το Μεσαίωνα με τον κυρίαρχο και τη φεουδαρχική εξουσία[149]. Ως πηγή της νομιμοποίησης του κυρίαρχου και γενικά της εξουσίας του κράτους, η κοσμική πια πολιτική σκέψη αναγνώρισε το λαό,  με βάση το κοινωνικό συμβόλαιο και πρώτο θεωρητικό τον Thomas Hobbes (1588-1679). Όσον αφορά στο «κοινό καλό» ή «κοινό συμφέρον», δεν μπόρεσε να επιβιώσει κατά τη μετάβαση η αρχή της «politica christiana», σύμφωνα με την οποία το συμφέρον της «communitas civilis» (πολιτικής κοινότητας) όφειλε να είναι εναρμονισμένο και προσανατολισμένο προς την «beatitudo coeletis» (την ουράνια ευδαιμονία). Αντίθετα, αναβίωσε το bonum commune του Μεσαίωνα, το οποίο, αντί της ταύτισης του με το συμφέρον του μονάρχη και του ταξικού συστήματος της φεουδαρχίας, συνδέθηκε με το συμφέρον του κράτους. Ήταν φυσικό η απαγκίστρωση αυτή του «κοινού καλού» ως σκοπού της πολιτικής να χαρακτηριστεί από τη θεολογία και των δύο δογμάτων, του καθολικισμού και του προτεσταντισμού, αθεϊστική, όπως είχε στιγματιστεί και η διδασκαλία του Μακιαβέλι. Βεβαίως, η πορεία προς την εκκοσμίκευση της πολιτικής προχώρησε σταθερά μέχρι και το 18ο αιώνα, σφραγίζοντας και την πολιτική της αστικής επανάστασης.

 

          Ο μόνος χώρος της μετάβασης που δεν εθίγη άμεσα αλλά παρέμεινε ένα είδος tabu απέναντι στην εκκοσμίκευση ήταν η νομιμοποίηση της απόλυτης μοναρχίας ως «ελέω Θεού» μοναρχία – η οποία, όμως, είχε περισσότερο τυπική παρά θρησκευτική σημασία.  Θα πρέπει δε να επισημανθεί ότι η εξέλιξη της φεουδαλικής μοναρχίας σε απόλυτη στη δυτική Ευρώπη, παρά τη διατήρηση της αρχής της μεταφυσικής νομιμοποίησής της, δε φαίνεται ότι έγινε εμπόδιο στη διαδικασία της εκκοσμίκευσης γενικά του κράτους. Αυτό είναι, άλλωστε, κατανοητό, αφού η πολιτική δράση της απόλυτης μοναρχίας διευρύνθηκε σε μεγάλο βαθμό κατά την Αναγέννηση και κάτω από την επίδραση των εξελίξεων της εποχής που αναφέραμε, τα δε βασιλικά ανάκτορα, με την οικονομική στήριξη και των μεγαλοαστών, οργανώθηκαν σε ισχυρά κέντρα διεθνούς διπλωματίας και εσωτερικής επιβολής πάνω στις διάφορες ηγεμονίες και φεουδαρχικές περιφέρειες. Με αυτή την πολιτική λειτουργία και ισχύ, η απόλυτη μοναρχία, όπως θα δούμε και ποιο κάτω[150], έπαιξε σημαντικό ρόλο αφενός στην πολιτικοποίηση της ισχυρής πια αστικής τάξης, ιδίως του μεγαλοαστικού της τμήματος  και αφετέρου στην ενίσχυση της πορείας προς την αστική επανάσταση.

 

          Όσον αφορά δε στο πεδίο των επιστημών και της φιλοσοφικής σκέψης, άρχισε πια σαφώς η απαγκίστρωσή του από τη θεολογία. Έτσι, στην πολιτική φιλοσοφία της εποχής της μετάβασης,  η σχέση πολιτικής και ηθικής κατέστη κοσμική, ακόμη και στις λίγες περιπτώσεις που συνδέθηκε με την αριστοτελική φιλοσοφία ή με το φυσικό δίκαιο (Pufendorf, Althusius, Rouseau κ.ά.). Η θεωρία του φυσικού δικαίου, άλλωστε, είχε αρχίσει να αποδεσμεύεται από τις θεολογικές της βάσεις και, κρατώντας τη μεταφυσικού χαρακτήρα πήγες της, μπήκε στο δρόμο της εκκοσμίκευσης[151].  Η αρχή που καθόρισε το ύπατο κριτήριο για τα όρια της πολιτικής και της σχέσης της με την ηθική ήταν η αρχή της υπεροχής της ασφάλειας και του γενικότερου συμφέροντος του κράτους απέναντι σε κάθε άλλο σκοπό και άλλο συμφέρον (ratio status, raison d’état, reason of state, Staatsräson). Η αρχή αυτή, κάτω από την οποία καλυπτόταν και η ενίσχυση, εδραίωση και επέκταση της πολιτικής εξουσίας, δεν οδήγησε μόνο στον ετατισμό, αλλά σημάδεψε μέχρι τις μέρες μας τόσο το πολιτικό ήθος και την κοινωνική αποστολή της πολιτικής, όσο και την πορεία της δημοκρατικής νομιμοποίησης, που επανειλημμένα παραβιάστηκε δήθεν για τη σωτηρία ή για το συμφέρον του κράτους[152].

 

 

 



 

[1] Για την ετυμολογία της λέξης πολιτική και το εννοιολογικό περιεχόμενό της  ιστορικά, βλ. Hist. Wört. d. Philosophie, Ch. Meier, λήμμα Politik ( Bd. *****, στ. 1038 επ), και Volker Sellin,  Geschichtl. Grundbegriffe, λήμμα Politik (τομ.****σελ. 789). Βλ. επίσης Ιωάννου Σταματάκου, Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσης, λήμματα πόλις και πολιτικός, Γ. Μπαμπινώτη, λήμματα πόλη, πολιτεία, πολιτική.

[2] Για τις πληροφορίες αυτές βλ. τις θέσεις που αναφέρονται στην αμέσως προηγούμενη σημείωση. Βλ., επίσης, περισσότερα πιο κάτω , σελ. **** (σε σχέση με το κράτος και με τις αρχές της ελευθερίας και της ισότητας μετά το Μεσαίωνα)

[3] Βλ. πιο κάτω, ειδική ανάπτυξη.

[4] Πλατ. Πολιτεία, 497a, 4 επ.× Επιστολή 7, 325 c 6 επ., 326a 6 επ.

[5] Βλ. Πολιτεία  Β,  XVII (376e, 3 επ.), Γ΄, ΧΙ (399e,  7επ., 423e, 3 επ) Πολιτικός, 308d,  1επ., Νόμοι, 804c, 2 επ., 811d, 6 επ., 764c, 5 επ. – 766c, 2.

[6] Βλ. το διάλογο στην Πολιτ. 428 c, 10-d, 4: «έστι τις επιστήμη εν τή άρτι εφ’ ημών οικισθείση παρά τισι των πολιτών, ή ουχ υπέρ των εν τη πόλει τινός βουλεύεται, αλλ’ υπέρ αυτής όλης, όντιν’ αν  τρόπον αυτή τε προς αυτήν και προς τας άλλας πόλεις άριστα όμιλοί; Έστι μέντοι». Παραστατικότερα περιγράφεται η καθολικότητα της πολιτικής στον Πολιτικό, 305e, 2 επ.: «Την δε πασών τε τούτων άρχουσαν και των νόμων και συμπάντων των κατά την πόλιν επιμελούμενην και πάντα συνυφαίνουσαν ορθότατα, του κοινού τη κλήσει περιλαβόντες την δύναμιν αυτής, προσαγορεύοιμεν δικαιότατ’ αν, ως έοικε, πολιτικήν».

[7] Πολ. 427e, 6 επ.: «Οίμαι ημίν την πόλιν, είπερ ορθώς γε ώκισται, τελέως αγαθήν είναι. (...) Δήλον δη ότι σοφή τ’ εστί και ανδρεία και σώφρων και δικαία». Στη συνέχεια, βλ. τη σχετική ανάλυση του διάλογου.

[8] Βλ. Πολιτικός, 311c, 5 επ., Πολ. 421 c 2 επ., Επιστ. 7, 337 d 1 επ. ,

[9] Ο όρος επιστήμη στον Πλάτωνα  δε σημαίνει, ούτε όπως στον Αριστοτέλη την αναζήτηση και διανοητική μάθηση της αλήθειας καθ’ εαυτήν από προηγούμενη γνώση (Αναλυτ. Υστερ. Α΄, 71a, 1 επ.), ούτε όπως σήμερα, τη συστηματική ειδική γνώση ενός γνωστικού αντικειμένου και το γνωστικό κλάδο συστηματικής έρευνας, μελέτης, θεωρίας, διδασκαλίας  και εφαρμογής  των επιμέρους γνώσεων του αντικειμένου της× σημαίνει την καλή ή επαρκή γνώση ή την ολοκληρωμένη γνώση ενός κοινωνικά αυτοτελούς τομέα πράξης από το υποκείμενό της. «Βασιλική επιστήμη» είναι η σοφία, η γνώση του φιλοσόφου. Η απόδοσή της στις μεταφράσεις με την ίδια αλλά όχι ταυτόσημη σημερινή λέξη μπορεί να δημιουργήσει παρερμηνείες.

[10] Βλ. πιο κάτω, σελ. ***** (Πολιτική και εξουσία)

[11] Βλ. πιο κάτω, σελ.***** (Μακιαβέλι)

[12] Βλ. Πολιτικός, 258b, 3 επ., μέχρι και την ακροτελεύτια φράση.

[13] Πρώτη γνωστή τριαδική διάκριση πολιτευμάτων με το αριθμητικό κριτήριο του κυριάρχου (ένας, ολίγοι και δήμος ή πλήθος) φαίνεται να είναι η αναφορά του Πινδάρου (Πυθιονίκαι, ΙΙ, 86 επ. (155 επ.) και ακολουθεί ο Ηρόδοτος, Ιστορίαι, Βιβλ. Γ΄, κεφ. 82. Μετά τον Πλάτωνα, συστηματοποιεί την τριαδική διάκριση ο Αριστοτέλης  (Πολιτικά, 1279a, 30 επ., 1279b, 1 επ.), την οποία θεμελιώνει στα ιστορικά δεδομένα.

[14] Πολιτικός, 291d, 1 επ.,  301b, 5 επ.,  302b, 5 επ. – e τέλος.  Ωστόσο, η πλατωνική διάκριση γίνεται με βάση τα ιδεατά κριτήρια της πλατωνικής φιλοσοφίας, και δεν απεικονίζει την ιστορική πραγματικότητα, όπως εκείνη του Αριστοτέλη.

[15] Βλ. Πολιτικός, 276 e 10 επ. Βλ. επίσης από 301a, 1 επ., καθώς και σε πολλές από τις αναπτύξεις του έργου, όπου αναφέρεται η τυραννία ως συνέπεια της άγνοιας.

[16] Το περίφημο χωρίο της Πολιτείας (473 d – e 3) έχει ως έξης: «Εάν μη, ήν δ’ εγώ, ή οι φιλόσοφοι βασιλεύσωσιν εν ταις πόλεσιν ή οι βασιλείς τε νυν λεγόμενοι και δυνάσται φιλοσοφήσωσι γνησίως τε και ικανώς και τούτο εις ταυτόν ξυμπέση, δύναμίς τε πολιτική και φιλοσοφία, των δε νυν πορευομένων χωρίς εφ’ εκάτερον  αι πολλαί φύσεις εξ ανάγκης αποκλεισθώσιν, ουκ έστιν κακών παύλα, ω φίλε Γλαύκων, ταις πόλεσι, δοκώ δ’ ουδέ τω ανθρωπίνω γένει, ουδέ αύτη η πολιτεία μή ποτε πρότερον φυή τε εις το δυνατόν και φως ηλίου ίδη, ήν νυν λόγω διελυλήθαμεν». Βλ., επίσης, την προτίμηση της βασιλείας, ως διακυβέρνησης του ενός, στο Πολιτικό, 301b, 5 επ.. Αλλά και σε πολλά άλλα σημεία εκφράζεται έμμεσα η προτίμηση του Πλάτωνος.

[17] Πολιτικός, 305e, 1 επ.: «Την δε πασών τε τούτων (sc. των επιστημών) άρχουσαν και των νόμων και συμπάντων των κατά πόλιν επιμελουμένην και πάντα συνυφαίνουσαν ορθότατα, του κοινού τη κλήσει περιλαβόντες την δύναμιν αυτής, προσαγορεύοιμεν δικαιότατ’ άν, ως έοικε, πολιτικήν».

[18] Πολιτικός, 259a, 6 επ., 260d, 1 επ., 266e, 4 επ., 268b, 9 επ. Κυρίως βλ. στο ίδιο: 276b, 9 επ., όπου ανυψώνει την «βασιλικήν» στην ύπατη βαθμίδα αξίας: «Επιμέλεια γε ανθρωπίνης συμπάσης κοινωνίας ουδεμία άν εθελήσειεν έτερα μάλλον και προτέρα της βασιλικής είναι και κατά πάντων ανθρώπωναρχής είναι τέχνη».

[19] Βλ. Πολιτικός, 300e, 4 επ., και 301b, 5 επ., σε συνδ. με 292b, 6 επ.

[20] Βλ. το σχετικό χωρίο, πιο πάνω, σημ. 15

[21] Είναι χαρακτηριστική η συγκριτική αναφορά της βασίλισσας του σμήνους μελισσών, που είναι μια και υπερέχει των άλλων: «Νυν δέ γε οπότε ουκ έστι γιγνόμενος, ως δή φαμεν, εν ταις πόλεσι βασιλεύς οίος εν σμήνεσιν εμφύεται, τό τε σώμα ευθύς και την ψυχήν διαφέρων είς...».

[22] Πολιτικός, 293 a, 1 επ., 294a, 6 επ.

[23] Σύμφωνα με όσα αναπτύσσονται εδώ, η κριτική που είχε ασκήσει ο Αρ. Μάνεσης (στο εναρκτήριο μάθημά του στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, με τίτλο: Το Συνταγματικόν Δίκαιον ως τεχνική της πολιτικής ελευθερίας, 1962) στη φιλοσοφική θέση του Πλάτωνος για τους «βασιλικούς άνδρες και στη σχετική συζήτηση με τον Κωνσταντίνο Τσάτσο στο περιοδικό «Νέον Δίκαιον» (τόμος 19 (1963), σελ. 163 επ. και 371 επ.) επιστημολογικά ήταν, κατά τη γνώμη μου, αβάσιμη, για δυό λόγους: (α) γιατί ασκείται κριτική σε φιλοσοφική ή επιστημονική σκέψη και γνώση μιας άλλης, μάλιστα τόσο απομεμακρυσμένης ιστορικά εποχής, όπως η κλασική ελληνική αρχαιότητα, με κριτήρια της σύγχρονης εποχής που δεν υπήρχαν τότε, ούτε μπορούν να θεμελιωθούν στις κοινωνικοπολιτικές της τότε ιστορικής εποχής× (β) γιατί περιείχε αντιπαράθεση ιδεολογικοπολιτικής και επιστημονικής σκέψης –σκέψης που στηρίζεται αποκλειστικά σε ιδεολογικοπολιτικά κριτήρια της αστικής δημοκρατίας και επιστημονικά κριτήρια της σύγχρονης συνταγματικής επιστήμης, πολιτειολογίας και πολιτικής επιστήμης- εναντίον καθαρά φιλοσοφικής σκέψης που στηριζόταν σε καθαρά πνευματικά κριτήρια και μάλιστα σε κριτήρια του πλατωνικού ιδεαλισμού. Οι «βασιλικοί άνδρες» της πλατωνικής φιλοσοφίας είναι ιδεατοί άρχοντες, πέρα και πάνω από την ιστορία. Ο Πλάτων κατέρχεται στην ιστορική πραγματικότητα, όταν αντιμετωπίζει τα πολιτεύματα με το κριτήριο της νομιμότητας στον Πολιτικό (βλ. πιο πάνω, στο κείμενο), καθώς και στο έργο του Νόμοι. Οι θέσεις για την έννοια αυτή των «βασιλικών ανδρών» διαφαίνονται σαφώς τόσο σε άλλα έργα του Κ. Τσάτσου  (για παράδειγμα: Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων, Πανεπιστημιακαί Παραδόσεις, τεύχος Α΄ , Αθήναι 1938, σελ. 135 επ., 149 επ., και Πολιτική, Αθήνα 1965, σελ. 127 επ., 135, 152 επ.) όσο και στο παραπάνω αναφερόμενο άρθρο του στο Νέον Δικαιον, όπου ασκεί ευθεία κριτική στις επικρίσεις της πλατωνικής φιλοσοφίας για τους «βασιλικούς άνδρες» που είχε διατυπώσει ο Αρ. Μάνεσης.  (Τις σχετικές θέσεις του Αρ. Μάνεση, βλ. στον τόμο μελετών του: Συνταγματική Θεωρία και Πράξη, Ι, σελ. 23 επ. και 493 επ.). Βλ., επίσης, για ευρύτερη ενημέρωση σχετικά με την εν λόγω συζήτηση του 1962, το πρόσφατο βιβλίο του Κωνσταντίνου Γερ. Γιαννόπουλου, Κ. Δ. Τσάτσος – Α. Ι. Μάνεσης, Διάλογος, Αθήνα 2010.

[24] Βλ. την παραπεμπόμενη στη σημ. 18 θέση: 301b, 5 επ

[25] Πολιτικός, 300d, 4επ. – 301b, 3.

[26] Ο Αριστοτέλης αναφέρεται στην πολιτική σε πολλά έργα του. Κυρίως, όμως, η θεωρία του για τη σπουδαιότερη αυτή κατηγορία δράσης του ανθρώπου αναπτύσσεται στα Πολιτικά και στα Ηθ. Νικομάχεια, ιδίως Βιβλία Πρώτο και Όγδοο.

[27] Για τη μέθοδο του Αριστοτέλη βλ. πιο κάτω, σελ.*****

[28] Πολ. 1253 a, 1 επ.: «εκ τούτων ουν φανερόν των φύσει η πόλις εστί, και ότι ο άνθρωπος φύσει πολιτικόν ζώον». Ηθ. Νικ.,  1097b, 11 επ : «φύσει πολιτικόν ο άνθρωπος».

[29] Βλ., για παράδειγμα: Αριστ. Μετά τα Φυσικά, Δ, 4 (1014 b, 16επ.): «Φύσις λέγεται ένα μεν τρόπον η των φυομένων γένεσις, οίον εί τις επεκτείνας λέγοι το υ, ένα δε εξ ού φύεται πρώτου το φυόμενον ενυπάρχοντος× (...) φύεσθαι δε λέγεται όσα αύξησιν έχει δι’ ετέρου τω απτεσθαι και συμπεφυκέναι ή προσπεφυκέναι ώσπερ τα έμβρυα× διαφέρει δε σύμφυσις αφής...»× Φυσικά, Β, 1 (ιδίως 192 b, 8 επ.): «Των όντων τα μέν εστι  φύσει, τα δε δι’ άλλας αιτίας, φύσει μεν τά τε ζώα και τα μερη αυτών(...), πάντα δε ταύτα φαίνεται διαφέροντα προς τα μη φύσει συνεστώτα. τούτων μεν γαρ έκαστον εν εαυτώ αρχήν έχει κινήσεως και στάσεως»× Φυσικά Γ , 1(200 b, 12 επ.): «Επεί δε η φύσις μέν εστιν αρχή κινήσεως και μεταβολής, η δε μέθοδος ημίν περ φύσεως  εστι, δει μη λανθάνειν τί εστί κινησις×».

[30] Βλ., για παράδειγμα, σχετικά με τους «πρότερον φυσιολόγους» (προσωκρατικούς ή Ίωνες φιλοσόφους της φύσεως) και τους Σωκράτη και Πλάτωνα: Αριστ. Περί ψυχής, Γ, 2 (426 a, 20), Μετά τα Φυσικά, Α, κεφ. 3-6 (ιδίως: 984 b, 9,  986 b, 9 επ., 987 a, 6 επ., 987 b 1 επ.), Ηθικά Ευδήμεια, 1235 a, 10 επ.

[31] Το ορίζει σαφώς ήδη με την έναρξη των Πολιτικών (1251 a, 1 επ), αναφέροντας ως αντικείμενο  των σκέψεών του τη κυριότερη από όλες τις κοινωνίες , η οποία είναι : «η καλουμένη  πόλις και η κοινωνία η πολιτική».   

[32] Τη θαυμαστή αυτή αριστοτέλεια ακολουθία σκέψης βλ. στα Πολ. 1252 b, 29 επ – 1253 a 4.: «η δ’ εκ πλειόνων κωμών κοινωνία τέλειος πόλις, ήδη πάσης έχουσα πέρας της αυταρκείας ως έπος ειπείν, γινομένη μεν του ζην ένεκεν, ούσα δε του ευ ζην. διό πάσα πόλις φύσει έστιν, είπερ και αι πρώται κοινωνίαι. τέλος γαρ αυτή εκείνων, η δε φύσις τέλος εστίν· οίον γαρ έκαστόν εστί της γενέσεως τελεσθείσης, ταύτην φαμέν την φύσιν είναι εκάστου, ώσπερ ανθρώπου ίππου οικίας. έτι το ού ένεκα και το τέλος βέλτιστον. εκ τούτων ουν φανερόν ότι των φύσει η πόλις εστί, και ότι ο άνθρωπος φύσει πολιτικόν ζώον, και ο άπολις δια φύσιν και ου δια τύχην ήτοι φαύλός εστιν, η κρείττων ή άνθρωπος·»

[33] Βλ. τη συνέχεια του παρατιθέμενου στην αμέσως προηγούμενη σημ.  χωρίου των Πολ. 1253 a, 1 επ.: «... και ο άπολις δια φύσιν και ου δια τύχην  ήτοι φαύλός εστιν, ή κρείττων ή άνθρωπος· ώσπερ και ο υφ’ Ομήρου λοιδορηθείς s‘αφρήτωρ αθέμιστος ανέστιος’».

[34] Πολ. 1253 a, 19 επ.: «η δε τούτων (σ.σ. των ανθρώπων) κοινωνία ποιεί οικίαν και πόλιν. και πρότερον δε τη φύσει πόλις ή οικία και έκαστος ημών εστιν. το γαρ όλον πρότερον αναγκαίον είναι του μέρους»

[35] Πολ. 1252 b, 28 επ., Ηθ. Νικ. 1097 b, 8 επ.

[36] Πολ., 1251 a, 1 επ., , Ηθ. Νικ., 1094 b, 1 επ., (ιδίως 7).

[37] Μερικοί μεταφραστές και αναλυτές  του Αριστοτέλη μεταλλάσσουν την έννοια του «πολιτικού ζώου», μεταφέροντάς την ως «κοινωνικόν ζώον». Αυτή η μετάλλαξη αποτελεί,  προφανώς,  ουσιώδες λάθος.

[38] Βλ. πιο κάτω, σελ. ***** (κοινωνικό συμβόλαιο). Στην αρχαιότητα είχε υποστηριχθεί η θέση ότι οι νόμοι ήταν προϊόν κοινωνικού συμβολαίου (βλ. Jacquline de Romilly, La loi de la pan dans la pensée grecque des origines à Aristote - ελληνικά: Ο νόμος στην ελληνική σκέψη από τις απαρχές στον Αριστοτέλη, Αθήνα 1997, σελ.*****).

[39] Τη θέση αυτή ακολουθούσε παλαιά, παρασυρμένος από την κυρίαρχη θέση της επιστήμης, και ο σ. Βλ. G. Kassimatis, Der Bereich der Regierung (διδακτορική διατριβή), Berlin 1967, σελ. ***** (Να το βρούμε). Βλ. περισσότερα πιο κάτω, σελ. ***** (πολιτική Μακιαβέλλι)

[40] Βλ. λίγο πιο πάνω, σελ.**** (Η βάση του πολιτικού ζώου και της πολιτικής κοιωνίας)

[41] Για το ότι ο πολιτικός λόγος, ο οποίος είναι κατ’ εξοχήν  ο «συμβουλευτικός λόγος» της Ρητορικής,  έχει σκοπό  το κοινωνικό συμφέρον, βλ. Ρητορική, 1,  κεφ. 3 επ.

[42] Κυρίως στο Α΄ Βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων

[43] Ηθ. Νικ. 1095a, 18 επ. : «...τι εστίν ού λέγομεν την πολιτικήν εφίεσθαι και τί των πάντων ακρότατον των πρακτών αγαθών. ονόματι μεν ουν σχεδόν υπό των πλείστων ομολογείται· την γαρ ευδαιμονίαν και οι πολλοί και οι χαρίεντες λέγουσιν, το δ’ ευ ζην και το ευ πράττειν ταυτόν υπολαμβάνουσι·»

[44] Βλ. Ηθ. Νικ. 1094 a, 29 επ., 1094 b, 1, επ.

[45] Βλ. Ηθ. Νικ. 1099 a, 30επ. «ταυτας δε, ή μίαν τούτων την αρίστην, φαμέν είναι την ευδαιμονίαν. φαίνεται δ’ όμως και των έκτος αγαθών προσδεομένη...». Βλ. και στο ίδιο: 1099 a, 33 επ.,  1099 b, 1 επ., 20 επ

[46] Ηθ. Νικ. 1099 b, 24 εο.: «το δε μέγιστον και κάλλιστον επιτρέψαι τύχη λίαν πλημμελές αν είη».

[47] Βλ. πιο κάτω, ειδική ανάπτυξη.

[48] Βλ. Ηθ. Νικ. 1094 b, 7 επ. : «ει γάρ και ταυτόν εστιν ενί και πόλει, μείζον γε και τελειότερον το της πόλεως φαίνεται και λαβείν και σώζειν· αγαπητόν μεν γαρ και ενί μόνω, κάλλιον δε και θειότερον έθνει και πόλεσιν». Βλ. και τις θέσεις που παραπέμπονται πιο πάνω, στη σημ. 468.

[49] Βλ. το παραπεμπόμενο χωρίο στην αμέσως προηγούμενη σημείωση.

[50] Ο πατέρας της Πολιτικής Επιστήμης τονίζει ιδιαίτερα τη ρυθμιστική λειτουργία και δύναμη της πολιτικής ως της υπέρτατης  κατηγορίας ανθρώπινης δράσης: Ηθ. Νικ., 1094 a, 27 επ.: «τοιαύτη δ’ η πολτική φαίνεται. Τίνας γαρ είναι χρεών  των επιστημών εν τοις πόλεσι, και ποίας εκάστους μανθάνειν και μέχρι τίνος, αυτή διατάσσει· ορώμεν δε και τας εντιμοτάτας των δυνάμεων υπό ταύτην ούσας, οίον στρατηγική οικονομικήν ρητορικήν· χρωμένης δε ταύτης (σ.σ.της πολιτικής) ταις λοιπαίς [πρακτικαίς] των επιστημών, έτι δε νομοθετούσης τι δει πράττειν και τίνων απέχεσθαι, το ταύτης τέλος περιέχοι αν των άλλων, ώστε τούτ’ αν είη τ’ ανθρώπινον αγαθόν».

[51] Ηθ.Νικ. Α 1094a 23-24: «δόξειε δ’ αν της κυριοτάτης και μάλιστα αρχιτεκτονικής. Τοιαύτη δ’ η πολιτική φαίνεται»· Πολ.1282 b 15 επ.:, «Επεί δ’ εν πάσαις μεν ταις επιστήμαις και τέχναις αγαθόν το τέλος, μέγιστον δε και μάλιστα εν τη κυριοτάτη πασών, αυτή δ’ εστιν η πολιτική δύναμις...».

[52] Βλ. Ηθ. Νικ., 1099 b, 10 επ.

[53] Βλ. πιο κάτω, σελ.***** (μέθοδος του Αριστοτέλη)

[54] Για την έλλογη κοινωνική «αλήθεια» στο λόγο, βλ. πιο πάνω, σελ. ******(υποκείμενο) και σχετικές παραπομπές στα Τοπικά και στη Ρητορική.

[55] Βλ. τη σύνδεση αυτή γίνεται στο Α΄ Βιβλίο των Ηθ. Νικ., κυρίως 1097 b, 22 επ. , 1098 a 1 επ.,  1099 b, 1 επ., 1100 a μέχρι τέλος του Βιβλίου, και στο Β΄ Βιβλίο (1103 a, 14 επ..) Βλ. και συγκεκριμένα: 1098 a, 16 επ.: «...το ανθρώπινον αγαθόν ψυχής ενέργεια γίνεται κατ’ αρετήν...»· στο ίδιο, 1099 b, 27 επ. : «είρηται γαρ ενέργεια κατ’ αρετήν ποιά τις» (σ.σ. : η ευδαιμονία)· στο ίδιο, 1100, a, 4 επ.: «δει γαρ (σ.σ.: η ευδαιμονία), ώσπερ είπομεν, και αρετής τελείας και βίου τέλειου».

[56] Ηθ. Νικ., 1095 a, 5 επ.: «επειδή το τέλος (σ.σ. της πολιτικής) εστίν ου γνώσις αλλά πράξις».

[57] Βλ. παραπομπές στις αμέσως προηγούμενες δύο σημειώσεις.

[58] Για το διαχωρισμό αυτό βλ. Πολ. Γ΄ Βιβλίο (1279 a, b, 1280 a)· Δ΄ Βιβλίο, (1289, a, b, 1290 a επ.)· Ε΄ Βιβλίο, 1302 a επ. Βλ. ακόμη: από τους συλλεκτικούς τόμους άρθρων μου Μελέτες Ι, Αθήνα Κομοτηνή 1996, Δημοκρατία, σελ. 13 επ. (22 επ.), Μελέτες ΙΙ, 2000, Η Αντίσταση, Μια ιστορική και πολιτειολογική προσέγγιση – Συμβολή στη θεωρία της νομιμοποίησης του κράτους, σελ. 73 επ. (78 επ.).

[59] Βλ. μελέτη μου: Über die historischen und philosophischen Wurzeln der Demokratie in der Polis und bei Aristoteles, Die Ordnung der Freiheit,Festschrift für Christian Starck zum siebzigsten Geburtstag,  Tübingen, 2007, σελ.. 73 επ.

[60] Βλ. αναπτύξεις στα Πολ. 1279 a-b, 1280, 1289 b, 1290 a επ., 1291 b, 1302 a-b.

[61] Πολ. 1295 b, 1επ. : «η γαρ πολιτεία βίος τις εστί πόλεως».

[62] Βλ. Πολ. 1288 b, 1 επ.

[63] Για τη μέθοδο, βλ. κυρίως: Ηθ. Νικ., Βιβλ. Α΄, 1094 a, 1επ.· Πολ. Βιβλ. Α΄, 1251 a, 1 επ., Βιβλ. Β΄, 1260 b, 27 επ.

[64] Σύμφωνα με τον κατάλογο του Λαερτίου, ο ποιος περιλαμβάνει μεταξύ των άλλων έργων του Αριστοτέλη, και 158 πραγματείες του Σταγειρίτη για τα πολιτεύματα ισάριθμων πόλεων: Πολιτείαι πόλεων δυοίν δεώσαιν ρξ (κοιναί και ίδιαι, δημοκρατικαί, ολιγαρχικαί, αριστοκρατικαί, και τυραννικαί. (Από την Εισαγωγή της Φιλολογικής Ομάδας Κάκτου, υπό την εποπτεία του Η.Π.Νικολούδη, Εκδόσεις Κάκτος, Αθήνα 1993, σελ. 17-22).

[65] Βλ. Αριστ. Τοπικά Α, 1 (100 a, 1 επ.), 10 επ. (104 a 3 επ.)×  Αναλ. Πρότ., 68 b, 8 επ., Αναλυτ. Ύστερα, ,71 a, 1 επ., 71 b, 16 επ.Βλ. και Ηθ. Νικ. 1095a, 37 επ. – 1095 b, 3: «μη λανθανέτω δ’ ημάς ότι διαφέρουσιν οι από των αρχών λόγοι και οι επί τας αρχάς. εύ γαρ ο Πλάτων ηπόρει τούτο και εζήτει, πότερον από των αρχών ή επί τας αρχάς εστιν η οδός (...). αρκτέον μεν γαρ από των γνωρίμων, ταύτα δε διττώς· τα μεν γαρ ημίν τα δ’ απλώς.» Βλ. και 1098 b, 2 επ. Για περισσότερες πήγες και βιβλιογραφία, βλ. R. Ruzicka, λήμμα Induktion, Hist. Wört. D. Phil.

[66] Τη μέθοδο, αλλά και το πρότυπο πολιτείας του Πλάτωνος, κυρίως δε την κοινοκτημοσύνη γυναικών και άλλων σχέσεων της προσωπικότητας του ανθρώπου επικρίνει ο Αριστοτέλης κυρίως στο Β΄ Βιβλίο  (1260 b επ.) των Πολιτικών.

[67]Βλ. τις παραπεμπόμενες θέσεις πιο πάνω, στις σημ. 463 και 465. Βλ. ακόμη: Πολ., 1260 b, 41 επ.

[68] Ηθ.Νικ., 1095 a, 33 επ.: «μη λάνθανετω δ’ ημάς ότι διαφέρουσιν οι από τον αρχών λόγοι και οι επί τας αρχάς». Βλ. ακόμη: στο ίδιο, 1098 b, 2 επ.

[69] Βλ. Αριστ. Τοπικά, Α, ιδίως 100 a, 25 επ., Ρυτορική Α. Βλ. και Αριστ.  Ηθ. Νικ., 7, (1098 a επ.), ιδίως 1098 a, 35 -1098 b, 2: «ουκ απαιτητέον δ’ ουδέ την αιτίαν εν άπασιν ομοίως,  αλλ’ ικανόν, εν τισι το ότι δειχθείναι καλώς, οίον και περί τας αρχάς».

[70] Αριστ. Πολ., 1295 b, 1 επ., 24 επ. Βλ. ιδίως στο ίδιο, 35 επ. : «δηλον άρα ότι και η κοινωνία η πολιτική αρίστη η δια των μέσων, και τας τοιαύτας ενδέχεται εύ πολιτεύεσθαι πόλεις εν αίς δη πολύ το μέσον και κρείττον, μάλιστα μεν αμφοίν, ει δε μη, θατέρου μέρους·».

[71] Αριστ.  Πολ., 1296 b, 35 επ.: «δει δ’ αεί τον νομοθέτην εν τη πολιτεία προσλαμβάνειν τους μέσους»

[72] 1295a, 37 επ.: «ει γαρ καλώς εν ταις Ηθικαίς είρηται το τον ευδαίμονα βίον είναι τον κατ’ αρετήν ανεμπόδιστον, μεσότητα δε την αρετήν, τον μέσον αναγκαίον είναι βίον βελτιστον, το της εκάστοις ενδεχόμενης τυχείν μέσοτητος·» Βλ. και την περισπούδαστη θέση στα Ηθ. Νικ., 1106 b, 36 – 1107 1 επ. : «Έστιν άρα η αρετή έξις προαιρετική, εν μέσοτητι ούσα τη προς ημάς, ωρισμένη λόγω και ώ αν ο φρόνιμος ορίσειεν. Μεσότης δε δύο κακιών, της μεν καθ’ υπερβολήν της δε κατ’ έλλειψιν· και έτι τω τας μεν ελλείπειν τας δ’ υπερβάλλειν του δέοντος εν τε τοις πάθεσι και εν ταις πράξεσι, την δ’ αρετήν το μέσον και ευρίσκειν και αιρείσθαι. διό κατά μεν την ουσίαν και τον λόγον τον το τί ήν είναι λέγοντα μέσοτης εστίν η αρετή, κατά δε το άριστον και το εύ ακρότης.» Εκτεταμένη ανάλυση της έννοιας της μεσότητας  βλ. στο Β΄ Βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων.

[73] Για την υπερβολή και την έλλειψη ως «κακίας», βλ. παραπεμπόμενο χωρίο της αμέσως προηγούμενης σημείωσης.

[74] Πολ., 1295 a, 39 επ.: «... το της εκάστοις ενδεχομένης τυχείν μέσοτητος».

[75] 1295a, 25 επ.: «Τις δ’ αρίστη πολιτεία και τις άριστος βίος ταις πλείσταις πόλεσι και τοις πλήστοις των ανθρώπων μήτε προς αρετήν συγκρίνουσι την υπέρ τους ιδιώτας, μήτε προς παιδείαν ή φύσεως δείται και χορηγίας τυχηράς, μήτε προς πολιτείαν την κατ’ ευχήν γινομένην, αλλά βίον τε τον τοις πλήστοις κοινωνήσαι δυνατόν και πολιτείαν ης τας πλείστας πόλεις ενδέχεται μετάσχειν.»

[76] Στον Πολιτικό, για παράδειγμα, κάνει κατά κόρον χρήση αυτής της μεθόδου.

[77] Αριστ. Πολ. 1252 a, 17 επ.: «δήλον δ’ έσται το λεγόμενον επισκοπούσι κατά την υφηγημένην μέθοδον· ώσπερ γαρ εν τοις άλλοις το σύνθετον μέχρι των ασυνθέτων διαιρείν (ταύτα γαρ ελάχιστα μόρια του παντός)»· Πλάτωνος Σοφιστής, 253 c-d.: «Το κατά γένη διαιρείσθαι και μήτε ταυτόν είδος έτερον ηγείσασθαι μήτε έτερον ον ταυτόν μών ου της διαλεκτικής φήσομεν επιστήμης είναι; Ναι, φήσομεν». Βλ. ακόμη Ξενοφ. Απομν. ΙV, 5, 12.

[78] Κατά τη ρωμαϊκή αρχαιότητα χρησιμοποιούνταν, επίσης, πολλές λέξεις για την έννοια της εξουσίας, όπως: Imperium, potestas, potentia, vis, majestas, auctoritas, violentia.

[79] Ιδιαίτερα διαφωτιστικό για τον εννοιολογικό χωρισμό πολιτικής και εξουσίας στο πεδίο λειτουργίας των πολιτειών  είναι το Κεφ. Ε΄ (1301 a – 1316 b) των Πολιτικών του Αριστοτέλους, όπου ο Σταγειρίτης εξετάζει τους λόγους μεταβολών, φθοράς αλλά και  σταθερότητας των πολιτευμάτων από την κακή άσκηση της εξουσίας από τα ανώτατα όργανα και άλλους αξιωματούχων τους. Βλ επίσης.: Πλατ. Αλκ.  134 e 10, 135 a 5 και 9 επ., Πλατ. Γοργίας, 461 e 2,  Πλάτ. Νόμοι 936 a 3·Αριστ. Πολιτ. 1259 a  43 επ.,  Ρητορ. Β, 1384 a, 1 επ., όπου η εξουσία αναφέρεται ως δυνατότητα ή χωρίς πολιτική σημασία ή ως είδος κοινωνικής εξουσίας. Βλ. και  Ισοκρ. Ελένης Εγκώμιον, 37, 4: «τη μεν εξουσία τυραννών, ταις δε ευεργεσίαις, δημαγωγών» [= (κυβερνούσε την πόλη), (όντας) «απόλυτα κύριος της εξουσίας του και καθοδηγώντας το λαό με καλά έργα»], όπου η πολιτική εξουσία αποτελεί δέσμη δυνατοτήτων.

[80] Βλ. τις θέσεις της σοφιστικής και του Πλάτωνος:  Πλατ. Πολιτεία, συνδυασμό των χωρίων: 338 c, 359 b, 6 επ. και 473 c – e 1· Πλατ. Γοργίας, 466 d επ.). Bλ. και Th. Kοbusch Th./L. Oeing-Hahnhoff , λήμμα Macht, Hist. Wört. der Phil, Bd. 5 (1980), στ. 585 επ.).

[81] Βλ., για παράδειγμα, Θουκυδ. Ιστορίαι, Βιβλ. Ε΄, 105, όπου οι Αθηναίοι υποστηρίζουν απέναντι στους Μηλίους τη σοφιστική θέση ότι ισχύει η εξουσία του ισχυροτέρου ως είδος φυσικού νόμου:     «Ηγούμεθα γαρ το τε θείον δόξη, το ανθρώπειόν τε σαφώς δια παντός υπό φύσεως αναγκαίας, ού αν κρατή, άρχειν, και ημείς ούτε θέντες τον νόμον ούτε κειμένω πρώτοι χρησάμενοι, όντα δε παραλαβόντες και εσόμενον ες αιεί καταλείψοντες χρώμεθα αυτώ, ειδότες και υμάς αν και άλλους εν τη αυτή δυνάμει ημίν γενομενους δρώντας αν ταυτώ.»

[82] Βλ. πιο πάνω, σελ. *****, ιδίως τα ως προς τον Πολιτικόν, όπου το πολιτικό ήθος αναπτύσσεται σε όλο του το μεγαλείο.

[83] Βλ. και Αριστ. Πολιτικά, Α, κεφ. 12  και 13 (1259 a, 43  – 1260 b, 29), ο οποίος δέχεται μεν την εξουσία ως «φύσει» δυνατότητα ορισμένων επίσης «φύσει» κοινωνικών ρόλων, αλλά μέσα στα πλαίσια των αρετών, οι οποίες , όπως θεωρεί ο Σταγειρίτης (βλ. για παράδειγμα: 1260 b, 11 επ.), ισχύουν και για τις κατηγορίες εξουσίας, όπως και για τα πολιτεύματα. Όσον αφορά δε τη σημασία του «φύσει» στον Αριστοτέλη, βλ. πιο πάνω, σελ. ***** (Πολιτική του Αριστοτέλη).

[84] Βλ. και Κ. Röttgers, λήμμα Gewalt, Hist. Wört. der Phil., Bd. 3 (1974), στ. 562 επ.

[85] Στον Κικέρωνα απoδίδεται το αριστοτελικό ευ ζην ως «beata civium vita» (De re publica, V, 6. 8)  και η ηθική βάση της πολιτιθκής κοινωνίας ως «civium beate et honeste vivere societas (στο ίδιο, IV,3,3) Βλ. και Volker Sellin, λήμμα Politik, Geschictl. Grundbegriffe, σελ. 798.

[86] Βλ. Cicero, De re publica, I, 25, 39, όπου ταυτίζει την res publica με την res populi: «Est igitur (inquit Afrikanus) res publica res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo  modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione societatus»  («Είναι, λοιπόν, (είπε ο Αφρικανός), πολιτεία (κράτος) τα πράγματα του λαού× λαός, όμως, δεν είναι κάθε συνάθροιση και με οποιοδήποτε τρόπο μάζεμα των ανθρώπων, αλλά η συνένωση πλήθους ανθρώπων σε βάση κοινής ομολογίας δικαίου και κοινής ωφέλειας σύζευξη». Ενδιαφέροντα εδώ είναι τα αριστοτελικά στοιχεία της συνειδητής συγκλήρωσης  δικαίου και κοινού καλού, που συνιστιούν την πολιτική κοινωνία.  (Βλ. και Volker Sellin, ό.π., σελ. 798 επ.

[87] Στην παλαιά μαρξιστική βιβλιογραφία και εκείνη του «υπαρκτού σοσιαλισμού» η αρχαία ελληνική πόλη χαρακτηρίζεται, συνήθως, ως «δουλοκτητικό πολιτικό σύστημα». Ο χαρακτηρισμός αυτός ήταν ιδεολογικοπολιτικός σε επαναστατικής ορολογία, δεν είναι, όμως, από την άποψη επιστημονικής ορολογίας, ορθός: οι δούλοι αποτελούσαν πραγματικό μέρος του κοινωνικοοικονομικού συστήματος και όχι  κοινωνική τάξη με την ιδιότητα δομικού κοινωνικού στοιχείου του πολιτικού συστήματος, όπως οι τάξεις του φεουδαλισμού της δυτικής Ευρώπης. Στοιχείο δομής της πόλης, ως πολιτικού συστήματος, ήταν οι ελεύθεροι, που ήταν σύγχρονες και πολίτες.  Συνεπώς, η αρχαία ελληνική πόλις, με οποιαδήποτε μορφή πολιτεύματος (βασιλεία, αριστοκρατία, δημοκρατία) και αν ήταν συγκροτημένη, δεν αποτελούσε δουλοκτητικό πολιτικό ή κοινωνικοπολιτικό σύστημα. Δουλοκτητικό ήταν ως κοινωνικό και κοινωνικοοικονομικό σύστημα.

[88] Βλ. τη διαφορά της πολιτικής χωρίς την ηθική βάση της δικαιοσύνης και εκείνης με βάση τη summa justitia στο διάλογο Scipion και Philos στο Cicer.  De re publica, II, 25, 44, 45 και 70. Βλ., επίσης, τη διάκριση μεταξύ δίκαιης και έξυπνης, χάριν του συμφέροντος του κράτους, πολιτικής επιλογής , στο ίδιο στους διάλογους του Liber III (Βιβλίου ΙΙΙ). Βλ. και Volker Sellin, λήμμα Politik, Geschictl. Grundbegriffe, σελ. 797 επ.

[89] Βλ. πιο πάνω, σελ.**** (Κοσμοείδωλο – ανθρωποείδωλο)

[90] Βλ. Μαρκ. 12, 17: «απόδοτε  τα του Καίσαρος  τω Καίσαρι και τα του Θεού τω Θεώ».

[91] Βλ. πιο πάνω, σελ.****** (ανθρωποείδωλο-κοσμοείδωλο του Μεσαίωνα)

[92] Βλ. πιο πάνω, σελ.**** (βασίλειο των Φράγκων)

[93] Volker Sellin, λήμμα Politik, ό. π., σελ. 801, με τις παραπομπές στον Augustinus, De civitate Dei, 19  (Στα ελληνικά: Ιερού Αυγουστίνου, Η Πολιτεία του Θεού, μεταφρ. – Σημειώσεις Ανδρέου Δαλεζίου, Αθήναι 1954, Βιβλίο XIX, Κεφ. 23, ιδίως σελ. 64).

[94] Για τα στοιχεία αυτά βλ. στο ίδιο., σελ. 803 επ.

[95] Βλ. στοιχεία στον  Volker Sellin, λήμμα Politik, ό.π., σελ. 807 επ.

[96] Βλ. πιο πάνω, σελ. ****** (4, β: Οι δυνάμεις αλλοίωσης της ελληνικής σκέψεις) )

[97]  Από τις πολυάριθμες ελληνικές εκδόσεις του έργου αυτού, εδώ χρησιμοποιούμε την έκδοση: Νικολό Μακιαβέλλι, Ο ηγεμόνας, μετάφρ.*****, ανατύπωση β΄, Θεσσαλονίκη 1999.

[98] Υπάρχουν πολλά δημοσιεύματα με βιογραφικά στοιχεία, που μπορεί κανείς να ελέγξει τα εδώ παρατιθέμενα. Από την ελληνική βιβλιογραφία,  πέρα από τις διάφορες ελληνικές εκδόσεις των έργων του, όπου υπάρχουν σκόρπια στοιχεία από τη ζωή του, βλ. βιογραφικό σημείωμα στη δίτομη ελληνική έκδοση: Έργα Nikolò Machiavelli, Εισαγωγή – Επιλογή – Μετάφραση Τάκη Κονδύλη, Αθήνα 1984, σελ. 13 επ.

[99] Βλ. Πασχάλη Μ. Κιτρομηλίδη, Πολιτικοί Στοχαστές των Νεότερων Χρόνων, 6η Έκδοση συμπληρωμένη, Αθήνα 2007, Ο πολίτης της Φλωρεντίας, σελ. 43 επ. , και Τάκη Κονδύλη, Εισαγωγή, στο: Έργα Niccolò Machiavelli, τόμος Α, Αθήνα 1984, σελ. 111 επ.

[100] Βλ. πιο κάτω, σελ. **** (σ’ αυτό το τμήμα)

[101] Βλ. και K.-H. Gerschmann, λήμμα Machiavellismus, Hist. Wört. der Phil., Bd. 5, στ. 579 επ.

[102] Βλ. [πιο πάνω, σελ. ***** (Αρχαιότητα-Πλάτων-Αριστοτέλης)

[103] Για το είδος αυτό της παραινετικής φιλολογίας «των κατόπτρων των ηγεμόνων», βλ.  Κιτρομηλίδη, ό. π., σελ. 47 επ., ο οποίος εντάσσει τον Ηγεμόνα του Μακιαβέλι σ’ αυτή την κατηγορία. Βλ. και πιο κάτω, σελ.***** (σ’ αυτό το τμήμα, σύγκριση με Πλατ. Πολιτικό και Ισοκράτη)

[104] Βλ. πιο κάτω, σελ.****  ( στο παρόν κεφ.:Η έννοια της ελευθερίας στο Μακιαβέλι) και σελ.****(Η γένεση της πολιτειολογικής σκέψης)

[105]  Βλ. πιο πάνω, σελ.**** (άτομο – ατομικισμός)

[106] Β. Ηεγεμόνα, ΧΧVΙΙ. Το όραμα αυτό της εθνικής ένωσης της Ιταλίας φαίνεται ότι παραμένει σταθερό στην ψυχή του Μακιαβέλι× το ξαναβρίσκομε στο έργο του «Περί της Τέχνης του Πολέμου», στο τελευταίο (το έβδομο) βιβλίο, με αναφορά στην ένωση των Ελλήνων υπό τον Φίλιππο το Μακεδόνα.

[107] Βλ. πιο κάτω, σελ.******, με σημ 117.

[108] Βλ. και πιο κάτω, σελ.**** (εθνικό κράτος και ανάπτυξη του αστισμού)

[109] Βλ. Machiavelli, Ηγεμόνα, όπου ο φλωρεντινός συγγραφέας αναφέρεται, σχεδόν σε όλα τα κεφάλαια του έργου ( ΙΙΙ, IV, V, VI, VIII, IX, XII, XIV, XVI, XVII, XIX, XXI, XXIV), σε παραδείγματα  ηγεμόνων από τη ρωμαϊκή και την ελληνική αρχαιότητα με επιτυχημένη ή αποτυχημένη άσκηση εξουσίας, επισημαίνοντας τη σωστή ή λαθεμένη πολιτική μέθοδο  που εφάρμοζε ο κάθε ένας χωριστά  για την επιβολή και διατήρηση της εξουσίας του. Ο ίδιος, άλλωστε, ο Μακιαβέλι ομολογεί ότι ανατρέχει στην ιστορία για παραδείγματα προς μίμησιν με βάση το δικό του δόγμα. Αλλά και στο έργο του: Περί της Τέχνης του Πολέμου, όπου ο Μακιαβέλι φεύγει από τον ηγέτη και καταπιάνεται με την οργάνωση του στρατού, ανατρέχει στην αρχαία Ρώμη και στην αρχαία Ελλάδα, για να αντλήσει παραδείγματα για την αποτελεσματικότητα της στρατιωτικής δύναμης. Βλ., επίσης, στο έργο: «Διατριβές πάνω στην πρώτη Δεκάδα του Τίτου Λιβίου», Προοίμιο, Έργα Niccolò Machiavelli, τόμος Α΄, Αθήνα 1984, σελ. 287. Για πληρέστερη εικόνα του τρόπου σκέψης, της πραγμάτευσης του θέματος και του ύφους γραφής του Μακιαβέλι, βλ. Τάκη Κονδύλη, Εισαγωγή, στον ίδιο τόμο, passim, ιδίως σελ. 98 επ.

[110] Το «δημοκρατικός» τίθεται σε εισαγωγικά, γιατί, όπως θα αναπτύξομε σε άλλη θέση, η δημοκρατία στηρίζεται κυρίως στην πολιτική συλλογικότητα της κοινωνίας με τη σχετικά αυτόνομη προσωπικότητα των μελών της -και όχι σε ατομικιστική αντίληψη μεθόδου κτήσης και διατήρησης της πολιτικής εξουσίας.

[111] Τα τρία πολιτεύματα ήταν: βασιλεία (ή μοναρχία), αριστοκρατία και πολιτεία (ή δημοκρατία). Οι παρεκβάσεις τους: τυραννία, ολιγαρχία και δημοκρατία (με την έννοια της εκφυλισμένης δημοκρατίας ή οχλοκρατίας). Βλ. Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1279aκαι 1279b. Βλ. και Γιώργου Κασιμάτη, Μελέτες Ι Δημοκρατία, Αθήνα 1996, σελ. 13 επ. 24 επ. 

[112] Βλ. Διατριβές, ό.π., Βιβλίο Πρώτο, ΙΙ, σελ. 293

[113] Βλ. στο ίδιο, σελ. 295 επ.: «Λέω λοιπόν εγώ, ότι και οι έξι πολιτείες που μνημόνεψα είναι καταστροφικές, γιατί και οι τρεις καλές κρατούνε λίγο, ενώ οι τρεις κακές από μοναχές τους φέρνουν τη ζημιά. Γι’ αυτό και οι μυαλωμένοι νομοθέτες, ξέροντας τούτα τα στραβά, αποφεύγουνε να υιοθετήσουνε αυτούσια κάποιαν από τις έξι και διαλέγουνε μιαν άλλη που νάναι λίγο απόλα, κρίνοντας την πιο γερή και σταθερή× γιατί όταν μέσα στην ίδια πολιτεία βρίσκεται η μοναρχία, η αριστοκρατία κι η δημοκρατία, η μια παραφυλάει την άλλη κι ισοζυγιάζονται». Δε χρειάζεται να επισημάνει κάνεις σ’ αυτό το κείμενο όχι μόνο την έλλειψη επιλογής πολιτεύματος, αλλά και την πλήρη  εξάρτηση της βασικής οργάνωσης της πολιτικής κοινωνίας από την ισορροπία της εξουσίας ως διασφάλιση της επιτυχούς άσκησής της.

[114] Στο ίδιο, σελ. 295 επ.

[115] Βλ., για παράδειγμα, QuentinSkinner, Machiavelli, OxfordUniversityPress 1981, στα Ελληνικά: Κουεντίν Σκίνερ, Μακιαβέλι, Μεταφρ. Κώστας Αθανασίου, Επιμ. Θεοδόσης Νικολαϊδης, Αθήνα 2002, σελ. 85 επ.

[116] Βλ. Μακιαβέλι, Διατριβές, Πρώτο Βιβλίο, ΙΙ και LV, ό.π., σελ. 291 επ. και 370 επ. αντίστοιχα, Δεύτερο Βιβλίο, ΙΙ, ό.π., σελ. 394 επ., Το έργο αυτό, που γράφτηκε παράλληλα με τον «Ηγεμόνα», τελείωσε, όπως φαίνεται, ένα μέρος πριν απ’ αυτόν (βλ. σχετική αναφορά του Μακιαβέλι στο: Ο Ηγεμόνας, ΙΙ. Περί κληρονομικών ηγεμονιών, ό.π., σελ. 32) και ολοκληρώθηκε το 1517. Οι «Διατριβές» (Discorsi)  παρουσιάζουν  περισσότερο χαρακτήρα μελέτης της πράξης, ενώ ο Ηγεμόνας φαίνεται περισσότερο (εμπειρικά) δογματικός, ως καταστάλαγμα της σκέψης του συγγραφέα, χωρίς, όμως, να διαφέρουν ουσιαστικά τα δύο έργα μεταξύ τους. Και τα δύο δημοσιεύθηκαν, όπως είδαμε, πολύ αργότερα (το 1533 και 1531 αντίστοιχα).

[117] Παραθέτομε εδώ το σχετικό χωρίο (Διατριβές, Δεύτερο Βιβλίο, ΙΙ, ό.π., σελ. 395): «Και στ’ αλήθεια νιώθεις θαυμασμό, μόλις αναλογιστείς σε τί μεγαλεία έφτασε η Αθήνα μέσα σε εκατό χρόνια, άμα γλύτωσε από την τυραννίδα του Πεισίστρατου. Μα το μεγαλύτερο θαυμασμό τον νιώθεις άμα καθήσεις και σκεφτείς τα μεγαλεία που γνώρισε η Ρώμη, σαν ξεφορτώθηκε τους βασιλιάδες της. Κι ο λόγος είναι ευκολονόητος, γιατί τις πολιτείες δεν τις κάνει μεγάλες το προσωπικό όφελος παρά το δημόσιο. Και το δίχως άλλο, τούτο το δημόσιο όφελος αλλού δεν το τηρούνε παρά μονάχα στις δημοκρατίες, γιατί εδώ ό,τι κι αν γίνει εκτελείται με τέτοιο σκοπό× κι αν το γενικό καλό βγει σε ζημιά του α ή του β ιδιώτη, είναι τόσοι οι κερδισμένοι, που πάντα μπορούνε να το επιβάλλουνε ενάντια στη διάθεση των λίγων εκείνων που βλάφτονται. Μα το αντίθετο γίνεται, όπου βλογιέται ηγεμόνας, γιατί εκεί, τις πιο πολλές φορές, ό,τι κάνει ο ηγεμόνας γα λογαριασμό του ζημιώνει την πολιτεία, κι ό,τι κάνει για χάρη της πολιτείας πειράζει τον ίδιο».

[118] Βλ. λίγο πιο κάτω, σελ.**** (Το στοιχείο της ελευθερίας στη διδασκαλία του Μακιαβέλι και σελ. **** (Η ανάπτυξη της αστικής τάξης)

[119] Για την τριαδική διάκριση της αρχαιότητας, η οποία στηριζόταν στην αρχή της ισοτιμίας των τριών πολιτευμάτων, καθώς και για την εγκατάλειψη αυτής της αρχής και τη μετάβαση στη σύγχρονη αντίληψη ότι ένα είναι το θεμιτό πολίτευμα, η δημοκρατία, βλ. πιο κάτω, σελ.*****(τελικό κεφάλαιο για την αστική δημοκρατία). 

[120] Βλ. Διατριβές, ό.π. Βιβλίο Β΄, XXIX, σελ. 434

[121] Από τα πολλά σημεία του έργου του, όπου αναφέρεται στην τύχη, βλ. Ηγεμόνα, κεφ. VI, VII,  ΙΧ, ΧΧV, ΧΧVI, (ό.π., σελ. 51 επ., 57 επ., 72 επ., 141, 146 επ. αντίστοιχα)· Διατριβές, Δεύτερο Βιβλίο, Ι, XXIX,  Βιβλίο Τρίτο, ΙΧ, (ό.π., σελ. 389 επ, σελ. 431 επ., σελ. 471 επ. αντίστοιχα).

[122] Από τα σημεία που ο Μακιαβέλι αναφέρεται στην ελευθερία, βλ. Ηγεμόνα, κεφ. V, ΙΧ, ΧΙΙ, ΧΧVI (ό.π., σελ. 48επ., 72 επ., 84 επ, 146 επ. Αντίστοιχα)· Διατριβές, Βιβλίο Πρώτο, κεφ. ΙΙ, V, XVII, XXXII, Βιβίο Δεύτερο, ΙΙ, Βιβλίο Τρίτο, ΙΙΙ, VII, (ό.π., σελ. 291 επ., sel. 301, 328 επ., 345 επ., 394 επ., σελ. 440 επ., 467 επ.

[123] Σελ.**** (Η θέση του Μακιαβέλι για τη δημοκρατία)

[124] Βλ. για παράδειγμα: Σαλούστιου, Ο πόλεμος με τον Κατιλίνα,  VI, 7 και VII, 2 και 3 (C. Sallusti Crispi Catilina, Iugurtha ex historiis orationes et epistulae, Μεταφρ. Νίκου Πετροχείλου, Αθήνα 1993). Είναι σαφές ότι ο Σαλούστιος αναφέρεται στη «δημοκρατία» των δύο υπάτων, που, στην ουσία της, δεν είναι δημοκρατία, αλλά απαλλαγή από τη διεφθαρμένη βασιλεία. Για τη «νέο-ρωμαϊκή θεωρία» του 17ου αι., που είχε πηγή τις υτερορωμαϊκές αυτές αντιλήψεις και φαίνεται να ακολουθεί και ο Μακιαβέλι, βλ. τη μικρή μονογραφία του Σκίννερ, Η ελευθερία προτιμότερη από τον Φιλελευθερισμό, (τίτλος πρωτοτύπου: Quentin Skinner, Liberty before Liberalisme, Cambridge University Press 1998), μετάφραση Αριστέα Πάριση, Αθήνα 2002 , όσο δε αφορά στον Μακιαβέλι, βλ. σελ. 27, 33, 39, 48, 55, 62, 67-69 και 71.

[125] Βλ. πιο πάνω, σελ.**** (Πλάτωνα και Αριστοτέλη, γ1)Γνωστική και ηθική βάση).

[126] Τόσο η ελληνική λέξη αρετή από την εποχή του Ομήρου, όσο και η λατινική virtusανάγουν ετυμολογικά ( η ετυμολογική σχέση της αρετής: άρρην, Άρης, αρείων-άριστος, και η αντίστοιχη της λέξης virtusμε το vir=άνδρας) στο ανδροκρατικό αρχέτυπο της υπεροχής που το συνθέτουν: η ανδρεία, το ανδρικό κάλος, η ανδρική αξιοπρέπεια και στάση ζωής, η γενναιότητα, η τόλμη, το θάρρος και όλες, γενικά οι ιδιότητες υπεροχής του ανθρώπου και του άνδρα. Βεβαίως, η αρετή χρησιμοποιείτο και για ιδιότητες υπεροχής των θεών, όπως η μεγαλοπρέπεια, και των γυναικών, όπως η ιδιότητα της καλλονής. (Βλ. Ομηρικόν Λεξικόν MartinKraus (Crusius)/Ε.Ε. Σεϊλερ/Πανταζίδου, 7η έκδοση, Εν Αθήναις 1888, λήμμα αρετή).

[127] Βλ. J.B.Hofmann, EtymologischesWörterbuchdesGriechischen, München 1950, στα ελληνικά: Αντωνίου Δ. Παπανικολάου, Ετυμολογικόν Λεξικόν της Αρχαίας Ελληνικής, Εν Αθήναις 1989, λήμματα αραρίσκω, αρέσκω, αρείων, και Ιωάννου Σταματάκου, Λεξικόν της Αρχαίας Ελληνικής Γλώσσης, Αθήναι 1949, λήμματα αρετή, αραρίσκω, αρείων, αρέσκω, Άρης, άρρην,  όπου φαίνονται σαφώς τόσο η πρωταρχική σημασία της αρετής ως του του καλού και του αρεστού σε συνδυασμό με το αρχικό ανδροκρατικό αρχέτυπο που αναφέρομε στην προηγούμενη σημείωση, όσο και η μετέπειτα διεύρυνσή της με ηθική διάσταση (αγαθότητα, καλοσύνη και κάθε είδους ενάρετη ιδιότητα).

[128]  Βλ. σχετικά και QuentinSkinner, Machiavelli, OxfordUniversityPress 1981, στα Ελληνικά: Κουεντίν Σκίνερ, Μακιαβελι, Μεταφρ. Κώστας Αθανασίου, Επιμ. Θεοδόσης Νικαλαϊδης, Αθήνα 2002, σελ. 11 με σημ. 2 του Μεταφραστή.

[129]  Βλ. πιο πάνω, σελ. ****** (Διαφωτισμός, κριτική της θρησκείας, Κοσμικοποίηση)

[130] Βλ. και πιο πάνω, σελ.**** (Διαφωτισμός, Γενικά, και πιο κάτω, σελ.**** Η ανάπτυξη της κοινωνίας των αστών).

[131] Βλ. και Τ. Κονδύλη, ό.π., σελ. 148, ο οποίος βλέπει, επίσης, τη σύνδεση αυτή «ηγεμόνα» και κράτους/

[132] Πρβλ. και σκέψεις του Τ. Κονδύλη, ό.π. (Εισαγωγή), σελ. 151 επ.

[133] Βλ. Μακιαβέλι, Ο Ηγεμόνας, κεφάλαιο ΙΙΙ (ό.π., σελ. 36)

[134] Βλ. περισσότερα, πιο κάτω, σελ.***** (κράτος)

[135] H. Münkler, λήμμα Staatsräson, Hist. Wört. D. Phil., Bd.  10, Darmstadt 1998, στ. 66.

[136] Αυτό το έζησε η ανθρωπότητα πρόσφατα στον ψυχρό πόλεμο, όπου η αντιπαλότητα των δύο υπερδυνάμεων έπαυσε να είναι και να κρίνεται ουσιαστικά, αλλά ως ισχύς δυνάμεων οπλοστάσια και επιβολής.

[137] Σελ.*****

[138] Βλ. Σκίνερ, σελ. 69 επ.,  72 επ.

[139] Η ίδια αρετή χαρακτηρίζει και τον Αλλάχ.

[140] Βλ. Ηγεμόνα, ο.π., κυρίως κεφ. VI και VII, Skinner, Μακιαβέλι, ό.π., σελ. 56 επ.

[141] Βλ. σχετικά και Skinner, ό.π. σελ.  33 επ., 41 επ.

[142] Για τη φιλοσοφική και θεωρητική έννοια, βλ. πιο πανω, σελ.**** (Μακιαβελισμός)

[143] Βλ. για παράδειγμα το ανθολόγιο κρίσεων διάσημων συγγραφέων, που παραθέτει ο επιμελητής της ελληνικής έκδοσης του Ηγεμόνα Γιώργος Ζωγραφίδης, Αθήνα (Εκδόσεις Βάνια), σελ. 153 επ.

[144] Βλ. πιο Κάτω, σελ.**** (τελευταίο κεφ. για την αστική δημοκρατία

[145] Διατριβές, ό.π., Βιβλίο Πρώτο, LV, σελ. 374 (μετάφραση Κονδύλη)

[146] Βλ. πιο κάτω, σελ. **** (7,γ Ανάπτυξη αστικής τάξης)

[147] Βλ. πιο κάτω, σελ.**** (έθνος και εθνικό κράτος)

[148] Βλ. πιο κάτω, σελ.**** (κοινωνικό συμβόλαιο)

[149]  Βλ. ιστορικά στοιχεία για το bonum commune πιο πάνω, σελ. ****** (Το δίκαιο του φεουδαλικού συστήματος).

[150] Σελ. ****** (απόλυτη μοναρχία)

[151]  Βλ. πιο κάτω, σελ. ***** (Γεν. της πολιτειολ. σκέψης, φυσικό δικαιο, δικαιο)

[152] Βλ. βιβλιογραφικά στοιχεία για τα παραπάνω στους: Volker Sellin, λήμμα Politik, Gewschictl. Grunbegriffe, ό.π. σελ. 808 επ., P.-L. Weinacht, λήμμα Politik, Hist. Wört. D. Phil., Bd 7, Darmstadt 1989, στ. 1047 επ., H. Münkler, λήμμα Staatsräson, Hist. Wört. D. Phil., Bd.  10, Darmstadt 1998, στ. 66 επ. Βλ. και πιο κάτω, σελ. ***** (Γένεση της πολιτειολογικής σκέψης)